πηγή: "Εν Συνειδήσει", έκτακτη έκδοση της Ι.Μονής Μεγάλου Μετεώρου
ΗΜΕΡΙΔΑ ΤΟΥ ΤΜΗΜΑΤΟΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗΣ ΣΧΟΛΗΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
Ο ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΚΑΙ ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΩΝ
Θέμα:
Θεσσαλονίκη 20-5-2009
Καθηγητής Δημήτριος Τσελεγγίδης
Καθηγητής Δημήτριος Τσελεγγίδης
ΗΜΕΡΙΔΑ ΤΟΥ ΤΜΗΜΑΤΟΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗΣ ΣΧΟΛΗΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
Ο ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΚΑΙ ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΩΝ
Θέμα:
«ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟΙ ΜΕ ΑΦΟΡΜΗ ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΡΑΒΕΝΝΑΣ»
Σεβασμιώτατοι, σεβαστοί πατέρες, ἀξιότιμοι κ. συνάδελφοι, ἀγαπητοί φοιτητές καί φοιτήτριες!
Ἀγαπητοί προσκεκλημένοι!
Α΄ ΕΙΣΑΓΩΓΗ (Ἡ μέθοδός μας καί οἱ προϋποθέσεις τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου)
Πρίν ἀναφερθοῦμε στά ἐπιμέρους προβληματικά σημεῖα τοῦ Κειμένου τῆς Ραβέννας ἀπό θεολογική ἄποψη, θά πρέπει νά γνωστοποιήσουμε τή θεολογική μέθοδο πού θά ἀκολουθ
ήσουμε.
Συγκεκριμένα, θά ἐπιχειρήσουμε μιά ἐπιστημονικοῦ χαρακτήρα θεολογική κριτική προσέγγιση τοῦ παραπάνω Κειμένου μέ κριτήριο τή δογματική συμφωνία τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας διαχρονικῶς. Πρακτικῶς δηλαδή θά ἐπιχειρήσουμε τήν κριτική μας, κατά τό δυνατόν, «ἑπόμενοι τοῖς ἁγίοις Πατρᾶσι». Καί τοῦτο, ἐπειδή ἡ ἀσφαλής καί ἀπλανής ὁδός τῆς ἐκκλησιαστικῆς θεολογίας εἶναι ἡ διά τῆς θεοπτίας τῶν ἁγίων Πατέρων θεογνωσία.
Εἰδικότερα, θά στηριχθοῦμε κατεξοχήν στόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ, συμπολιοῦχο τῆς Θεσσαλονίκης, ὁ ὁποῖος συνοψίζει ἐπιτυχῶς ὅλους τούς προγενέστερους τοῦ ΙΔ΄ αἰώνα Πατέρες, γνωρίζει πολύ καλά τή θεολογική σκέψη τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν, καί εἶναι ἀναμφισβήτητα στήν πράξη «ἑπόμενος τοῖς ἁγίοις Πατρᾶσι». Ἐπιπροσθέτως, θά πρέπει νά σημειώσουμε, ὅτι ὁ ἅγιος Γρηγόριος εἶναι προσωπικά γνώστης τοῦ θαβωρείου φωτός, ὁπότε μιλᾶ γιά τή δόξα καί τή Χάρη τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ αὐθεντικῶς καί ἐξ ἰδίας βιωματικῆς ἐμπειρίας.
Ὡς πρός τόν Θεολογικό Διάλογο Ὀρθοδόξων καί Ρωμαιοκαθολικῶν, θά πρέπει νά ὑπενθυμίσουμε ὅτι ἀποσκοπεῖ ἐπισήμως στήν ἐκκλησιαστική ἕνωσή μας. Ἡ ἕνωση αὐτή δηλαδή οὐσιαστικά δέν ἔχει γίνει ἀκόμα. Τό συγκεκριμένο ὅμως Κείμενο τῆς Ραβέννας δίνει μᾶλλον τήν ἐντύπωση ὅτι ἡ ἕνωση ὑπάρχει, καί τώρα πρέπει νά διευθετηθοῦν κάποια ἐπιμέρους προβλήματα πού προέκυψαν μέσα σ’ αὐτήν τήν ἕνωση.
Σύμφωνα μέ τήν πατερική θεώρηση, θεμελιώδης προϋπόθεση γιά τήν πραγματική ἕνωσή μας μέ τούς ἑτεροδόξους Ρωμαιοκαθολικούς, ὅπως ἄλλωστε καί γιά τήν μεταξύ μας ἑνότητα ὡς ὀρθοδόξων πιστῶν, εἶναι ἡ συμφωνία τῆς πίστεώς μας στήν ἀποκαλυφθείσα ἀλήθεια.[1]
Κατά τόν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ, οἱ Ρωμαιοκαθολικοί δέν πληροῦν τίς παραπάνω θεολογικές προϋποθέσεις. Ἀλλά καί μέχρι σήμερα τίποτε οὐσιαστικά δέν ἄλλαξε πρός τό καλύτερο, μᾶλλον προστέθηκαν ἐκ μέρους τους καί ἄλλες μεγάλες δογματικές ἀποκλίσεις πού δυσχεραίνουν ἀκόμη περισσότερο τίς μεταξύ μας σχέσεις.
Στήν προκειμένη περίπτωση τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου, πάντως, ὁ κορυφαῖος θεολόγος τοῦ ΙΔ΄ αἰώνα εἶναι θεολογικά ρηξικέλευθος καί κατεξοχήν προσανατολιστικός. Ἑστιάζοντας ὁ ἴδιος στήν ταυτότητα τῆς πίστεως κυρίως, ὑποστηρίζει ξεκάθαρα ὅτι θεολογικός διάλογος μέ τούς Ρωμαιοκαθολικούς μπορεῖ νά γίνει μόνο μετά τήν ἀφαίρεση τοῦ κακῶς προστεθέντος στό Σύμβολο τῆς Πίστεως Filioque[2].
Ἡ θέση αὐτή τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου, πού ἔχει σαφῶς ἐκκλησιολογικές προϋποθέσεις, στίς ὁποῖες θά ἀναφερθοῦμε στό σχολιασμό τῆς παραγράφου 1 τοῦ Κειμένου, φαίνεται ἐκ πρώτης ὄψεως ὡς ἀκραία καί μή ρεαλιστική, ἐνῶ οὐσιαστικά εἶναι βιβλική[3] καί πατερική. Ἀποτελεῖ σαφῆ πατερική θέση, ὅτι δέν μπορεῖ νά προηγεῖται ἡ ἐξέταση κάποιου ἄλλου πράγματος πρίν ἀπό ἐκείνη τήν ἐξέταση, πού ἀφορᾶ ἄμεσα τήν πίστη. Πρέπει δηλαδή νά προηγηθεῖ ἡ ἄρση κάθε διαφωνίας ὡς πρός τήν πίστη, καί τότε μόνο νά ἀκολουθήσει ἡ ὁποιαδήποτε ἔρευνα γιά τά ἄλλα πράγματα. Αὐτά ἀκριβῶς ὑποστηρίζει ὁ Μέγας Ἀθανάσιος θεμελιώνοντας τή θέση του αὐτή στόν ἴδιο τό Χριστό, ὁ ὁποῖος θεράπευε τούς πάσχοντες μόνο μετά τήν ὁμολογία τῆς πίστεώς τους πρός Αὐτόν. Ἀλλά καί σέ καμία περίπτωση δέν ἐπιτρέπει ὁ Μέγας Ἀθανάσιος τήν συναρίθμηση ἐν συνόδῳ Ὀρθοδόξων καί ἑτεροδόξων[4].
Β΄ ΤΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΩΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΑ ΣΗΜΕΙΑ ΤΟΥ ΚΕΙΜΕΝΟΥ
1. Στήν πρώτη παράγραφο τῆς Εἰσαγωγῆς τοῦ κοινοῦ Κειμένου γίνεται ἀναφορά στήν Ἀρχιερατική προσευχή τοῦ Χριστοῦ, προκειμένου νά θεμελιωθεῖ βιβλικῶς ἡ ἐπιδιωκόμενη ἑνότητα μεταξύ τῶν δύο μερῶν. Ἡ ἀναφορά ὅμως αὐτή εἶναι ἀτυχῶς πολύ ἐλλιπής, μέ ἀποτέλεσμα νά δημιουργεῖ τεράστια σύγχυση καί ἐσφαλμένες θεολογικά ἐντυπώσεις στούς ἀναγνῶστες.
Συγκεκριμένα, στό κοινό Κείμενο παρατίθεται ἐπιλεκτικά μόνον ὁ στίχος 21 τῆς Ἀρχιερατικῆς προσευχῆς, ὅπου ὁ Χριστός ἀπευθυνόμενος στό Θεό Πατέρα λέει: «ἵνα πάντες ἕν ὦσι, καθώς σύ, Πάτερ, ἐν ἐμοί κἀγώ ἐν σοί, ἵνα καί αὐτοί ἐν ἡμῖν ἕν ὦσιν, ἵνα ὁ κόσμος πιστεύσῃ ὅτι σύ με ἀπέστειλας» (Ἰω. 17, 21). Ἡ ἄμεση συνέχεια ὅμως τοῦ χωρίου, πού παρέχεται στόν ἑπόμενο στίχο 22, ἀποτελεῖ τό νοηματικό «κλειδί» γιά τήν ὀρθή κατανόηση τῆς Ἀρχιερατικῆς προσευχῆς, ἐπειδή στό στίχο 22 γίνονται ἀπό τόν ἴδιο τό Χριστό γνωστές πλέον σέ μᾶς οἱ θεολογικές-ἁγιοπνευματικές προϋποθέσεις γιά τή ζητούμενη ἑνότητα. Ὁ στίχος 22 ἔχει ὡς ἑξῆς: «κἀγώ τήν δόξαν ἥν δέδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς, ἵνα ὦσιν ἕν καθώς ἡμεῖς ἕν» (Ἰω. 17, 22, πρβλ. 24). Ἐδῶ εἶναι φανερό ὅτι οἱ προϋποθέσεις, πού τίθενται βιβλικῶς ἀπό τόν Θεό Λόγο, εἶναι ἡ κοινή καί ἀΐδιος δόξα τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Μέ ἄλλα λόγια, ἡ ἑνότητα τοῦ κτιστοῦ ἀνθρώπου μέ τόν ἄκτιστο Θεό πραγματοποιεῖται μόνον μέ τήν ἄκτιστη θεοποιό ἐνέργεια καί δόξα τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Ἀλλά αὐτή ἡ θεοποιός δόξα παρέχεται διά τοῦ Χριστοῦ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι ἀποκλειστικά καί μόνον στό μυστηριακό σῶμα τοῦ Χριστοῦ, τήν Ἐκκλησία.
Ὅταν ὅμως συμβαίνει οἱ Ρωμαιοκαθολικοί νά ἀπορρίπτουν δογματικῶς τόν ἄκτιστο χαρακτήρα τῆς θεοποιοῦ Χάριτος, τότε ὁποιαδήποτε ἑνότητα καί ἄν πραγματοποιοῦμε μαζί τους εἶναι καί παραμένει μόνο σέ ἀνθρώπινο καί κτιστό ἐπίπεδο. Ὅπως γνωρίζουμε ἀπό τόν θεολόγο τῆς θεοπτίας, ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ, οἱ Ρωμαιοκαθολικοί κάνουν σύγχυση Θεολογίας καί Οἰκονομίας στόν Τριαδικό Θεό, ὁρατός καρπός τῆς ὁποίας εἶναι τό Filioque. Συγκεκριμένα, ἀποκλείοντας τήν ἐμπειρία τῆς ἄκτιστης θείας Χάριτος καί τῆς θεοποιοῦ ἄκτιστης δόξας, ἀρνοῦνται οὐσιαστικά τήν κοινωνία κτιστοῦ καί ἀκτίστου, ἀρνοῦνται δηλαδή τό μυστήριο τῆς πραγματικῆς κοινωνίας Θεοῦ καί ἀνθρώπου[5] ὡς ἐκκλησιαστικό γεγονός. Ἀρνοῦνται στήν
πράξη τήν ἴδια τήν ἔννοια τῆς Ἐκκλησίας. Ὅλα τά παραπάνω συνδέονται ἄρρηκτα μέ τό Filioque, γιά τήν ἀποδοχή τοῦ ὁποίου εἰδικότερα συγχέουν οἱ Ρωμαιοκαθολικοί τά ὑποστατικά μέ τά φυσικά προσόντα τοῦ Θεοῦ καί εἰδικότερα συγχέουν τήν ἀΐδια ἐκπόρευση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ὡς θείου Προσώπου, μέ τή φανέρωση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ὡς κοινῆς ἄκτιστης ἐνέργειας τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Σύμφωνα ὅμως μέ τήν ὀρθόδοξη δογματική διδασκαλία καί τήν ἁγιοπνευματική ἐμπειρία τῆς Ἐκκλησίας μας, αὐτή ἀκριβῶς ἡ ἔκφανση, ὡς Οἰκονομία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, πού φανερώνεται καί λειτουργεῖ ἐκ Πατρός δι’ Υἱοῦ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι, εἶναι ἐκείνη πού μᾶς ἑνοποιεῖ ἀκτίστως μέ τόν Τριαδικό Θεό.
Κατά συνέπεια, ἐνόσῳ δέν γίνεται δεκτή ἡ περί ἀκτίστου Χάριτος θεολογία, πράγμα πού ἐκφράζεται θεσμικά καί μέ τό Filioque, δέν εἶναι ἐφικτή καμιά οὐσιαστική, θεολογική, ἐκκλησιολογική καί ἁγιοπνευματική ἑνότητα τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας καί τοῦ Ρωμαιοκαθολικισμοῦ. Οὐσιαστικά δηλαδή δέν ὑπάρχουν οἱ θεολογικές καί ἐκκλησιολογικές προϋποθέσεις, «ὥστε νά ἀνταποκριθῶμεν ἀπό κοινοῦ ἐν ὑπακοῇ εἰς αὐτήν τήν προσευχήν τοῦ Ἰησοῦ», ὅπως θέλουν τά μέλη τῆς Μικτῆς Διεθνοῦς Ἐπιτροπῆς γιά τόν Θεολογικό Διάλογο Ὀρθοδόξων καί Ρωμαιοκαθολικῶν.
2. Στίς ἑπόμενες παραγράφους 2 καί 3 γίνεται ἀναφορά στά κοινά Κείμενα τῆς Μικτῆς Διεθνοῦς Ἐπιτροπῆς ἀπό τό 1980 καί ἑξῆς, τά ὁποῖα ἐσφαλμένως ἀφήνεται νά ἐννοηθεῖ ὅτι εἶναι πλήρως ἀποδεκτά ἀπό τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία. Τοῦτο βεβαίως δέν ἀληθεύει, ἐπειδή, ὡς γνωστόν, ὑπῆρξε σέ κάποιο τουλάχιστον ὀξεία κριτική ἀπό ὁρισμένες τοπικές Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες. Ἄλλωστε, ἀπ’ ὅσο γνωρίζουμε, δέν τοποθετήθηκαν ἐπισήμως στά κοινά αὐτά Κείμενα οἱ τοπικές Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες. Ἐπειδή τό σύστημα διοικήσεως τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας εἶναι συνοδικό, καί ἐπειδή γιά τά παραπάνω Κείμενα δέν ἐλήφθησαν συνοδικές ἀποφάσεις τῶν κατά τόπους Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν, δέν πρέπει νά προβάλλονται τά ἐν λόγῳ Κείμενα ὡς ἐκφράζοντα ὁπωσδήποτε καί τήν πίστη τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας. Στό Κείμενο τῆς Ραβέννας φαίνεται νά γίνεται ἡ λήψη τοῦ ζητουμένου.
Ἐκεῖνο, τό ὁποῖο εἶναι σοβαρότατο ἀπό δογματικῆς ἀπόψεως στίς δύο αὐτές παραγράφους καί τό ὁποῖο διαπερνᾶ ἀξονικά ὅλο τό Κείμενο τῆς Ραβέννας εἶναι ὅτι παρέχεται σαφῶς ἡ ἐντύπωση στόν ἀναγνώστη, πώς ὑπάρχει Μία ἀόριστη, ἀλλά ὑπερκείμενη ὅλων τῶν ἐπί μέρους Ἐκκλησιῶν, Ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ. Αὐτό ὅμως κατανοεῖται μᾶλλον προτεσταντικῶς. Στήν περίπτωση αὐτή φαίνεται νά ἀπορρίπτεται ἡ ὕπαρξη τῆς Μίας ἀδιαίρετης Ἐκκλησίας σέ θεσμικό ἐπίπεδο. Ὅμως παράλληλα γίνεται σαφές, ὅτι μέ τήν ὑπερκείμενη Μία Ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ, πού ἐκτείνεται σ’ ὁλόκληρο τόν κόσμο (Κείμενο τοῦ Μονάχου 1982), κοινωνοῦν ὅλες οἱ κατά τόπους Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες καθώς καί οἱ ἑτερόδοξοι Ρωμαιοκαθολικοί, ὡς νά μήν ὑφίσταται καμία δογματικοῦ χαρακτήρα διαφοροποίηση μεταξύ μας ὡς πρός τήν πίστη, τή δομή καί τή ζωή τῆς Ἐκκλησίας. Ἐδῶ εἶναι ἐμφανής μιά ἰδιότυπη ἀποδοχή ἐξ ἀμφοτέρων τῶν διαλεγόμενων μερῶν τῆς Προτεσταντικῆς θεωρίας τῶν κλάδων (Branch Theory).
Ὁ παρατιθέμενος στήν παράγραφο 3 προβληματισμός γιά τίς ἐκκλησιολογικές καί κανονικές συνέπειες, οἱ ὁποῖες ἀπορρέουν ἀπό τή μυστηριακή φύση τῆς Ἐκκλησίας, θά ἔπρεπε νά ἀφορᾶ ἀποκλειστικά καί μόνο τίς τοπικές Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες. Δέν εἶναι θεολογικῶς ὀρθό, καί εἰδικότερα δέν εἶναι ἐκκλησιολογικῶς ἐπιτρεπτό, νά διερευνοῦν οἱ Ὀρθόδοξοι ἀπό κοινοῦ καί «ἐπί ἴσοις ὅροις» μέ τούς ἑτεροδόξους ζητήματα πού ἀπορρέουν ἀπό τή μυστηριακή φύση τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως εἶναι λ.χ. ἡ θεσμική δομή της. Κάτι τέτοιο δέν μαρτυρεῖται ἀπό τήν Παράδοση τῆς Ἐκκλησίας, οὔτε ὑπάρχει ἱστορικό προηγούμενο τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς. Καί τοῦτο, ἐπειδή τά θεολογικά καί θεσμικά ἐπίπεδα τῆς Ὀρθοδοξίας καί τῆς ἑτεροδοξίας εἶναι ἀσύμπτωτα. Εἶναι φυσιολογικό ἡ δογματική διαφοροποίηση ἀνάμεσα στήν Ὀρθοδοξία καί τόν Ρωμαιοκαθολικισμό νά ἀντανακλᾶται ἀναπόφευκτα ὄχι μόνο στό θεσμικό ἐπίπεδο, ἀλλά καί στή σύνολη ἐκκλησιαστική ζωή τῶν πιστῶν τους.
3. Στό τέλος τῆς εἰσαγωγῆς τοῦ Κειμένου τῆς Ραβέννας γίνεται μιά διευκρινιστική ὑποσημείωση. Τό περιεχόμενο τῆς ὑποσημειώσεως δημιουργεῖ ἔντονο προβληματισμό ὡς πρός τήν ὀρθότητά του. Ἡ ἄποψη τῆς Ὀρθόδοξης Ἀντιπροσωπείας, ὅτι ἡ χρήση τῶν ὅρων: «ἡ Ἐκκλησία», «ἡ ἀνά τόν κόσμον Ἐκκλησία», «ἡ ἀδιαίρετος Ἐκκλησία» καί «τό σῶμα τοῦ Χριστοῦ» στό παρόν Κείμενο «δέν ὑπονομεύει τήν αὐτοαντίληψη τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας ὡς τῆς μίας, ἁγίας, καθολικῆς καί ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας περί τῆς ὁποίας ὁμιλεῖ τό Σύμβολο τῆς Πίστεως», εἶναι ἄκρως μετέωρη ὡς πρός τό περιεχόμενο τοῦ κοινοῦ Κειμένου. Καί τοῦτο, γιατί οἱ συνυπογράφοντες Ρωμαιοκαθολικοί δηλώνουν στήν ἴδια ὑποσημείωση ὅτι ἔχουν «τήν αὐτο-επίγνωση» ὅτι «ἡ μία, ἁγία, καθολική καί ἀποστολική Ἐκκλησία ‘‘ὑφίσταται ἐν τῇ Καθολικῇ Ἐκκλησίᾳ’’(Lumen Gentium, 8)» καί ὅτι «τοῦτο δέν ἀποκλείει τήν ἀναγνώριση ὅτι στοιχεῖα τῆς ἀληθοῦς Ἐκκλησίας εἶναι παρόντα ἐκτός τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας». Ὁ αὐτοπροσδιορισμός τῶν Ὀρθοδόξων καί τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν ἀντίστοιχα εἶναι διαμετρικά ἀντίθετος. Εἶναι κραυγαλέα ἡ διαφωνία τῶν δύο διαλεγομένων μερῶν γιά τήν ταυτότητα τῆς ἐμπειρικῆς, τῆς ἱστορικῆς Ἐκκλησίας. Ἀπό τά παραπάνω εἶναι προφανές ὅτι τό χάσμα ἀνάμεσα στούς Ὀρθοδόξους καί στούς Ρωμαιοκαθολικούς εἶναι στήν πραγματικότητα τεράστιο καί πρός τό παρόν θεολογικῶς ἀγεφύρωτο.
Κατά συνέπεια, κάθε ἄλλη ἐπιμέρους συμφωνία ἔχει πολύ μικρή σημασία, εἶναι συμφωνία ἐξωτερικῶν τύπων, ἀλλά οὐσιαστικά ἀθεμελίωτη καί ἀμφισβητούμενη, γιατί ἡ ὁποιαδήποτε συμφωνία θά πρέπει νά νοηματοδοτεῖται ἀπό τήν ταυτότητα καί τό χαρακτήρα τῆς Ἐκκλησίας, ὡς τοῦ μυστηριακοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ. Εἶναι λογικῶς καί θεολογικῶς παράδοξο, πῶς μέ τίς παραπάνω διαμετρικά ἀντίθετες ἐκκλησιολογικές τοποθετήσεις προέκυψε Κείμενο κοινῆς ἀποδοχῆς γιά τή Μικτή Διεθνῆ Ἐπιτροπή.
ΤΑ ΘΕΜΕΛΙΑ ΤΗΣ ΣΥΝΟΔΙΚΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ
I. Συνοδικότητα
4. Ὅσα ἀναφέρονται στίς παραγράφους 5 καί 6 τοῦ κειμένου γιά τή συνοδικότητα τῆς Ἐκκλησίας ὡς ἀντανακλάσεως τοῦ μυστηρίου τῆς Ἁγίας Τριάδος, προϋποθέτουν σιωπηρῶς ὅτι Ὀρθόδοξοι καί Ρωμαιοκαθολικοί εἴμαστε μέλη τῆς Μίας Ἐκκλησίας, πού ὁρίζει τό Σύμβολο τῆς Νικαίας. Ἡ δογματική ὅμως συνείδηση τῶν Ὀρθοδόξων πιστῶν, ὡς αὐτοσυνειδησία τῆς Ὀρθοδοξίας, ἀλλά καί ἡ λειτουργική πράξη τῆς Ἐκκλησίας μας, πού ἐπιβεβαιώνει αὐτή τήν αὐτοσυνειδησία, περιορίζουν ἀποκλειστικά καί μόνον στούς Ὀρθοδόξους τήν ἰσχύ τῶν γραφομένων στίς δύο παραπάνω παραγράφους τοῦ Κειμένου, θεωρώντας παγίως τούς ἑτεροδόξους ἀκοινώνητους στά μυστήριά της.
5. Ὡς λογική συνέπεια τῶν παραπάνω, τό κοινό Κείμενο, στήν ἑπόμενη παράγραφο 7, προϋποθέτει σαφῶς ὅτι Ὀρθόδοξοι καί Ρωμαιοκαθολικοί ἔχουν τά ἴδια μυστήρια. Ἀλλά κι ἐδῶ προσκρούουμε στή διαφορά τῆς περί Χάριτος δογματικῆς διδασκαλίας. Ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ἔχει καθορίσει δογματικά πώς ἡ Χάρη πού παρέχουν τά μυστήριά της εἶναι ἡ ἄκτιστη καί μεθεκτή θεότητα τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, ἐνῶ οἱ Ρωμαιοκαθολικοί θεωροῦν τή Χάρη αὐτή ὡς κτιστή. Εἶναι φανερό ὅτι τό Κείμενο τῆς Ραβέννας ὁμογενοποιεῖ διαμετρικά ἀντίθετα πράγματα, ὁμογενοποιεῖ δηλαδή τό κτιστό μέ τό ἄκτιστο.
Ἐπιπροσθέτως, ἔχουμε τή γνώμη ὅτι ἡ τελευταία πρόταση τῆς παραγράφου 7 προκαλεῖ ἔντονα τή συνείδηση τῶν Ὀρθοδόξων. Ἡ διατύπωση τοῦ Κειμένου ἔχει ὡς ἑξῆς: «Κοινή μας διδασκαλία εἶναι ὅτι ὁ λαός τοῦ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος ἐδέχθη ‘τό χρῖσμα ἀπό τοῦ Ἁγίου’ (Α΄ Ἰω. 2, 20 καί 27), ἐν κοινωνίᾳ μετά τῶν ποιμένων του, δέν δύναται νά σφάλλῃ εἰς θέματα πίστεως (πρβλ. Ἰω. 16, 13)». Ἐντελῶς αὐθόρμητα ἐδῶ γεννᾶται τό λογικό ἐρώτημα: ἄν ἰσχύει τό παραπάνω λεχθέν, πῶς συνέβει νά σφάλλουν οἱ αἱρετικοί ὅλων τῶν ἐποχῶν πολλαπλῶς σέ θέματα πίστεως; Πῶς συνέβει νά σφάλλουν στήν πίστη Πάπες, ὅπως ὁ Ὀνώριος, καί Πατριάρχες τῆς Ἀνατολῆς, ὅπως ὁ Νεστόριος, οἱ ὁποῖοι ἔχουν καταδικαστεῖ ἀπό Οἰκουμενικές Συνόδους ὡς αἱρετικοί; Πάντως, θά πρέπει νά διευκρινισθεῖ ὅτι καί ὁ ὀρθόδοξος πιστός δέν διασφαλίζεται ἀπό τήν πλάνη μηχανιστικῶς, ἔχοντας λάβει ἁπλῶς τό χρίσμα καί εὑρισκόμενος σέ κοινωνία μέ τούς ποιμένες του. Ἀπό τήν πλάνη διασφαλίζεται ὁ πιστός μόνον ὅταν παραμένει ζωντανός στό σῶμα τῆς Μίας Ἐκκλησίας. Καί παραμένει ζωντανός, ὅταν ἔχει καί ἐνεργό μέσα του τή Χάρη τοῦ Ἁγίου Πνεύματος πού ἔλαβε μέ τό χρίσμα. Αὐτό ὅμως προϋποθέτει ὀρθή πίστη, τήρηση τῶν ἐντολῶν καί μυστηριακή ζωή. Μόνο μέ αὐτές τίς προϋποθέσεις ὁ λαός τοῦ Θεοῦ ἔχει ἐνεργό τήν ὀρθή δογματική συνείδηση τῆς Ἐκκλησίας, ὁπότε εἶναι καί σέ θέση νά ἀνακρίνει τήν πίστη τῶν ποιμένων του καί τότε μόνον νά τούς ἀκολουθεῖ, σύμφωνα μέ ὅσα λέει καί ὁ ἱερός Χρυσόστομος[6], σχολιάζοντας τό χωρίο τοῦ Ἀποστόλου Παύλου: «μνημονεύετε τῶν ἡγουμένων ὑμῶν..., ὧν ἀναθεωροῦντες τήν ἔκβασιν τῆς ἀναστροφῆς μιμεῖσθε τήν πίστιν» (Ἑβρ. 13, 7).
6. Μέ βάση ὅλα ὅσα εἴπαμε μέχρι τώρα, ἠχεῖ προβληματικά ἡ διατύπωση τῆς 8ης παραγράφου. Σημειώνεται σ’ αὐτήν χαρακτηριστικά: «Διακηρύσσοντες τήν πίστιν τῆς Ἐκκλησίας... οἱ ἐπίσκοποι», καί συνεχίζει μέ παράθεση ἀπό τό Κείμενο τοῦ Βάλαμο, παράγραφος 40: «Ὡς διάδοχοι τῶν Ἀποστόλων οἱ ἐπίσκοποι εἶναι ὑπεύθυνοι διά τήν κοινωνίαν ἐν τῇ ἀποστολικῇ πίστει...». Καταρχήν, ποιᾶς Ἐκκλησίας τήν πίστη διακηρύσσουν οἱ ἐπίσκοποι; Τῆς μίας Παγκόσμιας Ἐκκλησίας τοῦ Χριστοῦ, στήν ὁποία μετέχουν ἰσοτίμως Ὀρθόδοξοι καί Ρωμαιοκαθολικοί; Ἄν πρόκειται γι’ αὐτήν τήν ἐκκλησία, τότε γίνεται σαφές πλέον ὅτι οἱ σοβαρότατες διαφορές μας στό δόγμα δέν σημαίνουν τίποτε ἀπό ἐκκλησιολογική ἄποψη. Μιά τέτοια ὅμως θεώρηση ἀντίκειται στό γράμμα καί στό πνεῦμα τῶν ἑπτά Οἰκουμενικῶν Συνόδων, ὅπως προκύπτει ἀπό τήν μελέτη τῶν Πρακτικῶν τους.
Καί ἕνα δεύτερο ἐρώτημα: παραμένουν οἱ ἐπίσκοποι διάδοχοι τῶν Ἀποστόλων, ὅταν ἔμμονα σφάλλουν στό ἐκπεφρασμένο δόγμα τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως λ.χ. οἱ Ρωμαιοκαθολικοί μέ τό Filioque; Ἄλλη ἀλήθεια πάντως ἐκφράζουν ἐδῶ τά Πρακτικά τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων μέ τίς καθαιρέσεις καί τούς ἀφορισμούς τους. Εἶναι γι’ αὐτό πρακτικῶς καί λογικῶς ἀσυνεπές γιά μᾶς τούς Ὀρθοδόξους νά θεωρήσουμε τούς Ρωμαιοκαθολικούς ὡς ἐπισκόπους ὑπευθύνους «διά τήν κοινωνίαν ἐν τῇ ἀποστολικῇ πίστει», ὅταν κατά τούς Ὀρθοδόξους οἱ Ρωμαιοκαθολικοί διά τοῦ Filioque φαλκίδευσαν τήν ἀποστολική πίστη τῆς Ἐκκλησίας.
7. Στίς παραγράφους 9-11 καί 18-33 ἐπαναβεβαιώνεται, ὅτι οἱ ἑκατέρωθεν ἐπίσκοποι θεωροῦνται ὡς ἐπίσκοποι τῆς Μίας Ἐκκλησίας καί οἱ κατά τόπους Ἐκκλησίες ὡς φανέρωση τῆς Μίας καί μόνης Ἐκκλησίας. Γι’ αὐτό καί εὔλογα, ὅπως σημειώνεται στήν παράγραφο 11, «ἡ διακοπή τῆς εὐχαριστιακῆς κοινωνίας σημαίνει τόν τραυματισμό ἑνός ἐκ τῶν οὐσιωδῶν χαρακτηριστικῶν τῆς Ἐκκλησίας, δηλαδή τῆς καθολικότητάς της». Ἡ διατύπωση αὐτή τοῦ Κειμένου τῆς Ραβέννας ἀποτελεῖ πρόκληση στίς συνειδήσεις τῶν Ὀρθοδόξων πιστῶν, ἐπειδή γιά μᾶς ἡ διακοπή τῆς διαμυστηριακῆς κονωνίας μέ τούς Ρωμαιοκαθολικούς θεωρεῖται παγίως ὡς φυσική συνέπεια τῆς μή ταυτότητάς μας μέ αὐτούς ὡς πρός τήν ὀρθή πίστη.
II. Ἐξουσία
8. Στό κεφάλαιο γιά τήν ἐξουσία, παράγραφος 15, λέγει τό κοινό Κείμενο: «Ἡ Ἐκκλησία, διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, τό ὁποῖον εἶναι παρόν ἐν αὐτῇ, αὐθεντικῶς ἑρμηνεύει τήν Ἁγίαν Γραφήν...». Ἐδῶ τίθεται εὔλογα τό ἐρώτημα: Ἡ ἐπίσημη προσθήκη τοῦ Filioque στό Σύμβολο τῆς Πίστεως ἀπό τούς Ρωμαιοκαθολικούς ἀποτελεῖ καί γιά μᾶς τούς Ὀρθοδόξους αὐθεντική ἑρμηνεία τῆς Ἐκκλησίας διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος;
III. Ἡ τριπλῆ πραγμάτωσις τῆς Συνοδικότητας καί τῆς ἐξουσίας
9. Ἡ θεμελιακοῦ χαρακτήρα ἀσυμφωνία τῶν Ὀρθοδόξων μέ τούς Ρωμαιοκαθολικούς στήν Ἐκκλησιολογία τους συναντᾶται στήν παράγραφο 32, ὅταν ὅμως αὐτή συνδυαστεῖ μέ τήν ὑποσημείωση 1 τῆς παραγράφου 4, στήν ὁποία ἤδη ἀναφερθήκαμε. Στήν παράγραφο 32 σημειώνεται τό ἑξῆς: «Συμφώνως πρός τήν θέλησιν τοῦ Χριστοῦ, ἡ Ἐκκλησία εἶναι μία καί ἀδιαίρετος, ἡ αὐτή πάντοτε καί πανταχοῦ. Ἀμφότεραι αἱ πλευραί ὁμολογοῦν εἰς τό Σύμβολον Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως ὅτι ἡ Ἐκκλησία εἶναι μία καί καθολική». Ἄν ὅμως ἰσχύει αὐτό καί γιά τίς δύο πλευρές, τότε σίγουρα μία ἀπό τίς δύο δέν μπορεῖ νά εἶναι Ἐκκλησία, σύμφωνα μέ τόν αὐτοπροσδιορισμό τους πού γίνεται στήν ὑποσημείωση 1, παράγραφος 4, ἐπειδή ἐκεῖ καθεμία διεκδικεῖ τήν αὐθεντικότητα καί ἀποκλειστικότητα τῆς Μίας Ἐκκλησίας. Κατά συνέπεια, ἐμεῖς τουλάχιστον, βλέπουμε ὅτι στήν πραγματικότητα τό ἐκκλησιολογικοῦ χαρακτήρα χάσμα ἀνάμεσα στίς δύο πλευρές εἶναι πρός τό παρόν ἀγεφύρωτο. Καί αὐτό ὀφείλεται, κατά τήν γνώμη μας, στήν ἐσφαλμένη μέθοδο τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου, στήν υἱοθέτηση δηλαδή τοῦ «ἐπί ἴσοις ὅροις» διαλόγου μέ παροῦσες τίς διαφορές στό δόγμα.
10. Ἡ διατύπωση τοῦ κοινοῦ Κειμένου στήν παράγραφο 33, ὅτι «μία τοπική Ἐκκλησία δέν δύναται νά ἀλλοιώσῃ τό Σύμβολον τῆς Πίστεως, τό ὁποῖον διετυπώθη ὑπό τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων», καθώς καί ἡ διατύπωση στήν παράγραφο 35, ὅτι οἱ δογματικές ἀποφάσεις καί διατυπώσεις τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων «εἶναι δεσμευτικαί δι’ ὅλας τάς Ἐκκλησίας καί ὅλους τούς πιστούς, εἰς οἱονδήποτε χρόνον καί τόπον», ἐμφανίζονται νά εἶναι θεωρητικές καί κενές περιεχομένου, ἐφόσον δέν γίνεται καμία ἀναφορά πουθενά στό Κείμενο γιά καταδίκη τοῦ Filioque, ὡς προσθήκης πού ἀντίκειται στίς ἀποφάσεις τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων.
11. Στήν παράγραφο 37 γίνεται λόγος οὐσιαστικά γιά τήν ἐκκλησιαστική δογματική συνείδηση τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ. Ἐδῶ, ἡ λειτουργία τῆς δογματικῆς συνειδήσεως τῶν μελῶν τῆς Μίας Ἐκκλησίας ἐπεκτείνεται «ἐπί ἴσοις ὅροις» καί στούς ἑτεροδόξους. Ἡ ἐπέκταση αὐτή συνιστᾶ εἴτε τήν ἀκύρωση τῆς διαχρονικῆς λειτουργίας τῆς ὀρθῆς (ὀρθόδοξης) δογματικῆς συνειδήσεως εἴτε τό λιγότερο σχετικοποιεῖ ἐπικίνδυνα τή σημασία της. Ὅμως ἡ δογματική συνείδηση ἐξ ὁρισμοῦ δέν μπορεῖ νά λειτουργεῖ ἐκτός τῆς Μίας Ἐκκλησίας, δίνοντας ἔτσι ἄλλοθι ἐγκυρότητας στήν ἑτεροδοξία. Ἡ ὀρθή δογματική συνείδηση εἶναι καρπός τῆς ἐνεργοποιημένης παρουσίας τοῦ Ἁγίου Πνεύματος σ’ ἐκεῖνα τά μέλη τῆς Ἐκκλησίας, πού βιώνουν «ἐν πάσῃ αἰσθήσει» τήν ἄκτιστη θεοποιό Χάρη. Αὐτά τά μέλη τῆς Ἐκκλησίας ἐξέφρασαν πάντοτε τή συνείδηση τοῦ πληρώματος τῆς Ἐκκλησίας, τή διαχρονική δηλαδή ἐκείνη συνείδηση πού εἶναι ἡ ὕψιστη αὐθεντία στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καί ὑπέρκειται τῆς μονομεροῦς αὐθεντίας τῶν ἐπισκόπων ἀλλά καί τῶν συνόδων.[7]
12. Τά μέλη τῆς Μικτῆς Διεθνοῦς Ἐπιτροπῆς στήν παράγραφο 39 ἀποφαίνονται, ὅτι τό Σχίσμα μεταξύ Ἀνατολῆς καί Δύσεως «κατέστησεν ἀδύνατον τήν σύγκλησιν Οἰκουμενικῶν Συνόδων ἐν τῇ αὐστηρᾷ ἐννοίᾳ τοῦ ὅρου». Τοῦτο σημαίνει, ὅτι ἐδῶ καταδικάζεται ὁ Ρωμαιοκαθολικισμός, ἐπειδή ἔχει πραγματοποιήσει μονομερῶς ἄλλες 14 κατ’ αὐτόν Οἰκουμενικές Συνόδους καί ἔχει θεσπίσει νέα δόγματα; Ποιά εἶναι ἡ ἀκριβής σημασία τοῦ «ἐν τῇ αὐστηρᾷ ἐννοίᾳ τοῦ ὅρου»; Κατά τή γνώμη μας, ὁ παραπάνω ἰσχυρισμός τῆς Μικτῆς Ἐπιτροπῆς εἶναι αὐθαίρετος, ὡς ἀτεκμηρίωτος, καί ὀφείλεται μᾶλλον σέ σύγχυση ἐκκλησιολογικοῦ χαρακτήρα. Φαίνεται στήν πράξη ὡς νά μή λαμβάνει ὑπόψη ὅσα ὀρθῶς γράφτηκαν στήν παράγραφο 32 τοῦ Κειμένου, ὅτι δηλαδή «συμφώνως πρός τήν θέλησιν τοῦ Χριστοῦ, ἡ Ἐκκλησία εἶναι μία καί ἀδιαίρετος, ἡ αὐτή πάντοτε καί πανταχοῦ». Κατά συνέπεια, ἡ Ἐκκλησία θά ὑφίσταται ὡς τό ἕνα, τό πλῆρες καί ἀκέραιο Θεανθρώπινο σῶμα ἕως τῆς συντελείας, σύμφωνα μέ τήν ἁγιογραφική μαρτυρία. Καί φυσικά, θά ὑφίσταται μέ ὅλες ἀνεξαιρέτως τίς λειτουργίες της, ἀνεξάρτητα ἀπό τήν ἔκπτωση μεμονωμένων μελῶν της ἤ καί ὁλόκληρων τοπικῶν Ἐκκλησιῶν ἐξαιτίας σχίσματος ἤ αἱρέσεως. Δέν ὑπάρχει καμία πατερική θεμελίωση, κατά τή γνώμη μας, γιά τήν ἀδυναμία πραγματοποιήσεως Οἰκουμενικῶν Συνόδων, ἐξαιτίας σχισμάτων ἤ αἱρέσεων. Ἡ οἰκουμενικότητα δέν εἶναι ἁπλῶς γεωγραφική ἔννοια, ἀλλά καί ποιοτική ἔννοια, ἀκόμη καί ἔννοια διαχρονική.
Ἀντιλαμβανόμαστε τή λογική τοῦ κοινοῦ Κειμένου, ἀλλά δέν συμφωνοῦμε μέ αὐτήν. Ὅλο τό Κείμενο, ὅπως καί ἡ παρούσα παράγραφος, θεωρεῖ ἐσφαλμένα, κατά τή γνώμη μας, ὅτι Ὀρθόδοξοι καί Ρωμαιοκαθολικοί συνιστοῦν τοπικές Ἐκκλησίες, πού βρίσκονται σέ σχίσμα, ἀλλά παρά ταῦτα ἀμφότερες ἀνήκουν στή Μία Ἐκκλησία ἤ, κατά τήν ὑποσημείωση 1, ἔχουν τήν αὐτοσυνειδησία ὅτι κάθε μία συνιστᾶ κατά ἀποκλειστικότητα τή Μία Ἐκκλησία.
Δέν συμφωνοῦμε ἐπιπροσθέτως καί μέ τόν χαρακτηρισμό τοῦ Σχίσματος γιά τόν προσδιορισμό τῆς σχέσεως τῆς Ὀρθόδοξης Ἀνατολῆς μέ τή Λατινική Δύση. Μέ τόν χαρακτηρισμό αὐτό ἐλαχιστοποιοῦνται οἱ διαφορές μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ρωμαιοκαθολικῶν, ἐνῶ εἶναι γνωστό ὅτι πρόκειται γιά μεγάλες δογματικές διαφορές, οἱ ὁποῖες δυστυχῶς πρός τό παρόν δέν ἔγιναν ἀντικείμενο συζητήσεως στούς Θεολογικούς Διαλόγους τῆς Μικτῆς Διεθνοῦς Ἐπιτροπῆς.
13. Θεολογικά, ἀτυχῶς, ἡ Μικτή Διεθνής Ἐπιτροπή στήν παράγραφο 41 θεωρεῖ τήν Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ σήμερα διηρημένη καί κάνει λόγο γιά «τήν περίοδο τῆς ἀδιαιρέτου Ἐκκλησίας», τῆς πρώτης Ἐκκλησίας. Τοῦτο ὅμως εἶναι ἐκκλησιολογικῶς ὄχι μόνον ἀπαράδεκτο, ἀλλά ἔρχεται καί σέ ἐσωτερική ἀντίφαση πρός τό ἴδιο τό κοινό Κείμενο, ἀφοῦ στήν παράγραφο 32, ὅπως εἴδαμε, ἡ Ἐκκλησία θεωρεῖται ὡς «μία καί ἀδιαίρετος».
14. Τό θέμα τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης καί τό εἶδος τοῦ πρωτείου του στήν κοινωνία ὅλων τῶν τοπικῶν Ἐκκλησιῶν προαναγγέλεται στήν παράγραφο 45, ὅτι «ἀναμένεται νά μελετηθῇ εἰς μεγαλύτερον βάθος». Ἐπειδή, ὅπως γνωρίζουμε, προβλέπεται νά συζητηθεῖ στήν ἑπόμενη Συνέλευση τῆς Μικτῆς Διεθνοῦς Ἐπιτροπῆς, δέν θά προχωρήσουμε τώρα σέ θεολογική κριτική τῶν ὅσων ὑπό μορφή προβληματισμῶν γράφονται στό παρόν Κείμενο.
Μόνο τοῦτο θά ποῦμε, ὅτι ποτέ ἡ Ἐκκλησία κατά τήν πρώτη χιλιετία δέν ἀνεγνώρισε στόν ἐπίσκοπο Ρώμης αὐθεντία σέ παγκόσμιο ἐπίπεδο. Ἡ ὑπέρτατη αὐθεντία στήν ἀνά τήν οἰκουμένη Ἐκκλησία ἀσκεῖτο πάντοτε καί μόνον ἀπό τίς Οἰκουμενικές Συνόδους.
Θά θέλαμε ὅμως νά θέσουμε ἐδῶ καί κάποια εὔλογα ἐκκλησιολογικοῦ χαρακτήρα ἐρωτήματα:
Εἶναι δυνατόν ὡς Ὀρθόδοξοι νά δεχθοῦμε τό παπικό πρωτεῖο, ὅπως αὐτό κατανοήθηκε καί ἑρμηνεύτηκε ἀπό τήν Α΄ Βατικανή Σύνοδο;
Μποροῦμε δηλαδή νά δεχθοῦμε τό παπικό πρωτεῖο τῆς λεγόμενης ἐξουσίας-διακονίας, πού λειτουργεῖ στήν πραγματικότητα ὡς ὑπερεκκλησία, ἀφοῦ ὁ Πάπας, ὡς ἀλάθητος ἐκφραστής τῆς συνειδήσεως τῆς Ἐκκλησίας, μπορεῖ νά εἶναι ἀντίθετος ἀκόμη καί μέ τίς ἀποφάσεις μιᾶς Οἰκουμενικῆς Συνόδου;
Εἶναι δυνατόν νά δεχθοῦμε ἕναν ἄνθρωπο στήν Ἐκκλησία ὡς ἀλάθητο; Εἶναι δυνατόν δηλαδή νά δεχθοῦμε ἕναν ἄνθρωπο νά παίρνει τή θέση τοῦ Πνεύματος τῆς Ἀληθείας;
Μποροῦμε νά συνυπάρξουμε ἐκκλησιολογικά μέ τόν Ρωμαιοκαθολικισμό, ὅταν αὐτός -διατηρώντας τό Filioque καί τό παπικό πρωτεῖο τῆς ὑπερεκκλησίας- ἀκυρώνει οὐσιαστικά τήν Ἐκκλησία ὡς «κοινωνία θεώσεως» τοῦ ἀνθρώπου;
Μήπως οἱ Ρωμαιοκαθολικοί μᾶς ἔδωσαν δείγματα ἀλλαγῆς τῆς θεολογίας καί τῆς Ἐκκλησιολογίας τους;
Ἤ μήπως ὁδεύουμε μέ τούς Ρωμαιοκαθολικούς σέ μιά ἑνότητα πλήρους κοινωνίας μεταξύ μας, χωρίς νά ἀφαιρεθεῖ τίποτε τό οὐσιῶδες ἀπό κανέναν, διατηρώντας ἔτσι ἀμοιβαίως τήν διαφορετικότητά μας, ὅπως δηλαδή ὁραματίζεται τήν ἑνότητα αὐτή ὁ Καρδινάλιος κ. Κάσπερ, σύμφωνα μέ τήν συνέντευξή του στό Ἀθηναϊκό Πρακτορεῖο Εἰδήσεων, τόν Νοέμβριο τοῦ 2008; Μία τέτοια ἑνότητα ὅμως μέ πλήρη κοινωνία ἀπό τή μιά καί διαφορετικότητα στό δόγμα ἀπό τήν ἄλλη ἐμφορεῖται ἀπό ὁποιοδήποτε ἄλλο πνεῦμα, ἐκτός ἀπό τό Πνεῦμα τῆς Ἀληθείας. Γι’ αὐτό καί μιά τέτοια ἑνότητα δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει ποτέ στήν Ἐκκλησία.
Σέ τελευταία ἀνάλυση, μήπως αὐτήν τήν οὐνιτικοῦ προτύπου ἑνότητα ζητᾶ ὁ Πάπας μέ τήν ἀναγνώριση τοῦ πρωτείου του ἀπό τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία;
15. Στήν τελευταία παράγραφο 46, τά μέλη τῆς Μικτῆς Διεθνοῦς Ἐπιτροπῆς γιά τόν Θεολογικό Διάλογο δηλώνουν πώς εἶναι πεπεισμένα, ὅτι τό κοινό Κείμενο «παρουσιάζει θετικήν καί σημαντικήν πρόοδον εἰς τόν διάλογόν μας καί ὅτι παρέχει σταθεράν βάσιν διά μελλοντικήν συζήτησιν τοῦ ζητήματος τοῦ πρωτείου εἰς τό παγκόσμιον ἐπίπεδον ἐντός τῆς Ἐκκλησίας». Μετά ὅμως ἀπ’ ὅσα ἐκθέσαμε στήν εἰσήγησή μας, εἶναι προφανές ὅτι ἀμφισβητοῦμε καίρια ὄχι μόνο τήν «θετική καί σημαντική πρόοδο» τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου ἀλλά κυρίως «τήν σταθερή βάση» γιά τήν μελλοντική συζήτηση τοῦ πρωτείου.
Ἡ ἐκφραζόμενη, ἄλλωστε, ἐλπίδα τῶν μελῶν τῆς Μικτῆς Ἐπιτροπῆς «νά οἰκοδομήσωμεν ἐπί τῆς ἤδη ἐπιτευχθείσης συμφωνίας», εἶναι καί παραμένει, κατά τή γνώμη μας, μετέωρη. Καί τοῦτο, ἐπειδή αὐτή ἡ ἐλπίδα ἐπιχειρεῖται νά θεμελιωθεῖ στήν προσευχή τοῦ Χριστοῦ «ἵνα πάντες ἕν ὦσιν...» (Ἰω. 17, 21), τή στιγμή πού ἡ προσευχή τοῦ Χριστοῦ στό βιβλικό κείμενο προϋποθέτει τήν ἀποδοχή καί μετοχή τῶν πιστῶν στήν ἄκτιστη θεία δόξα Του, τῆς ὁποίας τόν ἄκτιστο χαρακτήρα ἀπορρίπτουν οἱ Ρωμαιοκαθολικοί. Παραμένει ὅμως μετέωρη ἡ ἐλπίδα καί γιατί ἡ «ὑπακοή στό Ἅγιο Πνεῦμα», τήν ὁποία ἐπικαλοῦνται, προϋποθέτει θεολογικά τήν Πνευματολογία τῆς πρώτης χιλιετίας, ἡ ὁποία ἀνατρέπεται κατάφορα ἀπό τήν παραμονή τοῦ Filioque στό Σύμβολο Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως.
Εἶναι γι’ αὐτό σαφής καί προφανής ἡ ἀντίφαση, μέ τήν ὁποία ὁλοκληρώνεται τό Κείμενο. Ὁμολογεῖται καί ἀπό τά δύο μέρη ὡς κοινή ἡ πίστη τους, παρά τό γεγονός ὅτι, σύμφωνα μέ τήν αὐτοσυνειδησία τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, ἡ διακοπή τῆς διαμυστηριακῆς κοινωνίας τους ὀφείλεται οὐσιαστικά στίς δογματικές ἀποκλίσεις τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν ἀπό τήν κοινή πίστη τῶν πρώτων χριστιανικῶν αἰώνων.
Γ΄ ΕΠΙΛΟΓΟΣ-ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Συνοψίζοντας τήν κριτική μας στά προβληματικά σημεῖα τοῦ κοινοῦ Κειμένου τῆς Ραβέννας ἀπό ὀρθόδοξη ἄποψη, θά μπορούσαμε νά ποῦμε τά ἑξῆς:
Στό κοινό Κείμενο ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησιολογία ἐπεκτείνεται καί ἐφαρμόζεται ἀνεπίτρεπτα καί στούς ἑτεροδόξους. Αὐτό γίνεται ἀπροϋπόθετα, χωρίς δηλαδή νά λαμβάνονται ὑπόψη οἱ ὑφιστάμενες δογματικές διαφορές, πράγμα πού νομιμοποιεῖ ἐκκλησιολογικά τήν ἑτεροδοξία καί τήν ἐξισώνει μέ τήν Ὀρθοδοξία.
Ὁ ἐκκλησιολογικός αὐτός νεωτερισμός διαποτίζει ὅλο τό κοινό Κείμενο καί ἐκβάλλει σέ ἐπιμέρους ἐκκλησιολογικές παραδοξότητες,[8] οἱ ὁποῖες ἀλλοιώνουν τήν ἕως τώρα αὐτοσυνειδησία τῆς Ὀρθοδοξίας. Τό κοινό Κείμενο δηλαδή φαίνεται νά προϋποθέτει σαφῶς, ὅτι Ὀρθόδοξοι καί Ρωμαιοκαθολικοί ἀνήκουν στή «Μία Ἐκκλησία» καί ὅτι οἱ Ρωμαιοκαθολικοί ἔχουν κοινή μέ μᾶς ἀποστολική πίστη, παρά τήν ταύτιση οὐσίας καί ἐνέργειας στό Θεό, παρά τό Filioque, παρά τήν ἐσφαλμένη δογματική διδασκαλία τους γιά τόν κτιστό χαρακτήρα τῆς ἄκτιστης καί θεοποιοῦ Χάριτος. Ὅλα τά παραπάνω, στά ὁποῖα παραμένουν σταθερά μέχρι σήμερα οἱ Ρωμαιοκαθολικοί, ἀκυρώνουν στήν πράξη τό χαρακτήρα τῆς Ἐκκλησίας ὡς «κοινωνίας θεώσεως»[9], μέ τήν ὀντολογική σ
ημασία τοῦ ὅρου, πραγματική δηλαδή καί ὄχι συμβολική μετοχή τοῦ ἀνθρώπου στή θεία ζωή. Ἀκυρώνουν ὅμως ταυτόχρονα καί τόν οὐσιαστικό χαρακτήρα τῶν μυστηρίων της.
Στηριζόμενοι στή διατύπωση τοῦ κοινοῦ Κειμένου -καί χωρίς νά ἐπεκταθοῦμε στίς ἄλλες δογματικές διαφοροποιήσεις τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν, οἱ ὁποῖες ἀναφέρονται στό πρωτεῖο, τό ἀλάθητο, τό καθαρτήριο πῦρ, τήν ἄσπιλη σύλληψη κ.λπ. -μποροῦμε ἀσφαλῶς νά ὑποστηρίξουμε ὅτι ἡ βάση τοῦ διαλόγου, θεολογικῶς κρινόμενη, εἶναι, δυστυχῶς, τελείως ἐσφαλμένη. Καί τοῦτο, γιατί παραμερίστηκαν θεμελιώδεις βιβλικές καί πατερικές προδιαγραφές-προϋποθέσεις. Γι’ αὐτό καί ἡ οὐσιαστική ἀποτυχία τοῦ πραγματικοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου εἶναι προδικασμένη. Ὁ Θεολογικός Διάλογος ὁδήγησε ἤδη τή Μικτή Διεθνῆ Ἐπιτροπή σέ κατάθεση 10 κοινῶν Κειμένων χωρίς τίς παραπάνω προϋποθέσεις, ἀφοῦ σέ κανένα κοινό Κείμενο δέν γίνεται λόγος γιά σαφῆ καταδίκη τῶν καινοφανῶν δογμάτων τοῦ Ρωμαιοκαθολικισμοῦ, ὅπως λ.χ. τοῦ Filioque. Τήν πρακτική αὐτή βλέποντας μέ ἔκδηλη πνευματική ἀνησυχία ὁ μακαριστός Γέροντας π. Παΐσιος ὁ Ἁγιορείτης, παρατήρησε εὔστοχα καί προφητικά: «Γιά ἀλλοῦ ξεκινήσαμε καί ἀλλοῦ πηγαίνουμε, χωρίς νά τό καταλαβαίνουμε, ὅταν δέν ἀκολουθοῦμε τά χνάρια τῶν Ἁγίων Πατέρων».
Ἀπό τίς ἀρχές τοῦ 20οῦ αἰώνα, μέ τή γνωστή Πατριαρχική Ἐγκύκλιο τοῦ 1920, ἄρχισε νά παραμερίζεται οὐσιαστικά ἡ σύσταση τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ πρός τούς Ρωμαιοκαθολικούς καί νά υἱοθετοῦνται ἄλλες προϋποθέσεις γιά τό Θεολογικό Διάλογο μέ τούς ἑτεροδόξους. Ἔτσι, ἐγκαινιάστηκε μιά ἄλλη μή Πατερική πορεία, μέ ἀναπόφευκτη συνέπεια τώρα «νά πηγαίνουμε ἀλλοῦ, χωρίς (ἴσως) νά τό καταλαβαίνουμε». Τό Κείμενο τῆς Ραβέννας, μέ τή θεολογική κριτική τοῦ ὁποίου ἀσχοληθήκαμε, παρουσιάζει εὔγλωττα τίς ἀρνητικές συνέπειες τῶν ἐσφαλμένων προϋποθέσεων τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου καί προδιαγράφει τό ποιόν καί τοῦ ἑπομένου κοινοῦ Κειμένου τόν Ὀκτώβριο στήν Κύπρο, ἐκτός καί ἄν στό μεταξύ ἀλλάξουν οἱ προϋποθέσεις τοῦ Διαλόγου.
Ἀγαπητοί προσκεκλημένοι!
Α΄ ΕΙΣΑΓΩΓΗ (Ἡ μέθοδός μας καί οἱ προϋποθέσεις τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου)
Πρίν ἀναφερθοῦμε στά ἐπιμέρους προβληματικά σημεῖα τοῦ Κειμένου τῆς Ραβέννας ἀπό θεολογική ἄποψη, θά πρέπει νά γνωστοποιήσουμε τή θεολογική μέθοδο πού θά ἀκολουθ
ήσουμε.Συγκεκριμένα, θά ἐπιχειρήσουμε μιά ἐπιστημονικοῦ χαρακτήρα θεολογική κριτική προσέγγιση τοῦ παραπάνω Κειμένου μέ κριτήριο τή δογματική συμφωνία τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας διαχρονικῶς. Πρακτικῶς δηλαδή θά ἐπιχειρήσουμε τήν κριτική μας, κατά τό δυνατόν, «ἑπόμενοι τοῖς ἁγίοις Πατρᾶσι». Καί τοῦτο, ἐπειδή ἡ ἀσφαλής καί ἀπλανής ὁδός τῆς ἐκκλησιαστικῆς θεολογίας εἶναι ἡ διά τῆς θεοπτίας τῶν ἁγίων Πατέρων θεογνωσία.
Εἰδικότερα, θά στηριχθοῦμε κατεξοχήν στόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ, συμπολιοῦχο τῆς Θεσσαλονίκης, ὁ ὁποῖος συνοψίζει ἐπιτυχῶς ὅλους τούς προγενέστερους τοῦ ΙΔ΄ αἰώνα Πατέρες, γνωρίζει πολύ καλά τή θεολογική σκέψη τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν, καί εἶναι ἀναμφισβήτητα στήν πράξη «ἑπόμενος τοῖς ἁγίοις Πατρᾶσι». Ἐπιπροσθέτως, θά πρέπει νά σημειώσουμε, ὅτι ὁ ἅγιος Γρηγόριος εἶναι προσωπικά γνώστης τοῦ θαβωρείου φωτός, ὁπότε μιλᾶ γιά τή δόξα καί τή Χάρη τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ αὐθεντικῶς καί ἐξ ἰδίας βιωματικῆς ἐμπειρίας.
Ὡς πρός τόν Θεολογικό Διάλογο Ὀρθοδόξων καί Ρωμαιοκαθολικῶν, θά πρέπει νά ὑπενθυμίσουμε ὅτι ἀποσκοπεῖ ἐπισήμως στήν ἐκκλησιαστική ἕνωσή μας. Ἡ ἕνωση αὐτή δηλαδή οὐσιαστικά δέν ἔχει γίνει ἀκόμα. Τό συγκεκριμένο ὅμως Κείμενο τῆς Ραβέννας δίνει μᾶλλον τήν ἐντύπωση ὅτι ἡ ἕνωση ὑπάρχει, καί τώρα πρέπει νά διευθετηθοῦν κάποια ἐπιμέρους προβλήματα πού προέκυψαν μέσα σ’ αὐτήν τήν ἕνωση.
Σύμφωνα μέ τήν πατερική θεώρηση, θεμελιώδης προϋπόθεση γιά τήν πραγματική ἕνωσή μας μέ τούς ἑτεροδόξους Ρωμαιοκαθολικούς, ὅπως ἄλλωστε καί γιά τήν μεταξύ μας ἑνότητα ὡς ὀρθοδόξων πιστῶν, εἶναι ἡ συμφωνία τῆς πίστεώς μας στήν ἀποκαλυφθείσα ἀλήθεια.[1]
Κατά τόν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ, οἱ Ρωμαιοκαθολικοί δέν πληροῦν τίς παραπάνω θεολογικές προϋποθέσεις. Ἀλλά καί μέχρι σήμερα τίποτε οὐσιαστικά δέν ἄλλαξε πρός τό καλύτερο, μᾶλλον προστέθηκαν ἐκ μέρους τους καί ἄλλες μεγάλες δογματικές ἀποκλίσεις πού δυσχεραίνουν ἀκόμη περισσότερο τίς μεταξύ μας σχέσεις.Στήν προκειμένη περίπτωση τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου, πάντως, ὁ κορυφαῖος θεολόγος τοῦ ΙΔ΄ αἰώνα εἶναι θεολογικά ρηξικέλευθος καί κατεξοχήν προσανατολιστικός. Ἑστιάζοντας ὁ ἴδιος στήν ταυτότητα τῆς πίστεως κυρίως, ὑποστηρίζει ξεκάθαρα ὅτι θεολογικός διάλογος μέ τούς Ρωμαιοκαθολικούς μπορεῖ νά γίνει μόνο μετά τήν ἀφαίρεση τοῦ κακῶς προστεθέντος στό Σύμβολο τῆς Πίστεως Filioque[2].
Ἡ θέση αὐτή τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου, πού ἔχει σαφῶς ἐκκλησιολογικές προϋποθέσεις, στίς ὁποῖες θά ἀναφερθοῦμε στό σχολιασμό τῆς παραγράφου 1 τοῦ Κειμένου, φαίνεται ἐκ πρώτης ὄψεως ὡς ἀκραία καί μή ρεαλιστική, ἐνῶ οὐσιαστικά εἶναι βιβλική[3] καί πατερική. Ἀποτελεῖ σαφῆ πατερική θέση, ὅτι δέν μπορεῖ νά προηγεῖται ἡ ἐξέταση κάποιου ἄλλου πράγματος πρίν ἀπό ἐκείνη τήν ἐξέταση, πού ἀφορᾶ ἄμεσα τήν πίστη. Πρέπει δηλαδή νά προηγηθεῖ ἡ ἄρση κάθε διαφωνίας ὡς πρός τήν πίστη, καί τότε μόνο νά ἀκολουθήσει ἡ ὁποιαδήποτε ἔρευνα γιά τά ἄλλα πράγματα. Αὐτά ἀκριβῶς ὑποστηρίζει ὁ Μέγας Ἀθανάσιος θεμελιώνοντας τή θέση του αὐτή στόν ἴδιο τό Χριστό, ὁ ὁποῖος θεράπευε τούς πάσχοντες μόνο μετά τήν ὁμολογία τῆς πίστεώς τους πρός Αὐτόν. Ἀλλά καί σέ καμία περίπτωση δέν ἐπιτρέπει ὁ Μέγας Ἀθανάσιος τήν συναρίθμηση ἐν συνόδῳ Ὀρθοδόξων καί ἑτεροδόξων[4].
Β΄ ΤΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΩΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΑ ΣΗΜΕΙΑ ΤΟΥ ΚΕΙΜΕΝΟΥ
1. Στήν πρώτη παράγραφο τῆς Εἰσαγωγῆς τοῦ κοινοῦ Κειμένου γίνεται ἀναφορά στήν Ἀρχιερατική προσευχή τοῦ Χριστοῦ, προκειμένου νά θεμελιωθεῖ βιβλικῶς ἡ ἐπιδιωκόμενη ἑνότητα μεταξύ τῶν δύο μερῶν. Ἡ ἀναφορά ὅμως αὐτή εἶναι ἀτυχῶς πολύ ἐλλιπής, μέ ἀποτέλεσμα νά δημιουργεῖ τεράστια σύγχυση καί ἐσφαλμένες θεολογικά ἐντυπώσεις στούς ἀναγνῶστες.
Συγκεκριμένα, στό κοινό Κείμενο παρατίθεται ἐπιλεκτικά μόνον ὁ στίχος 21 τῆς Ἀρχιερατικῆς προσευχῆς, ὅπου ὁ Χριστός ἀπευθυνόμενος στό Θεό Πατέρα λέει: «ἵνα πάντες ἕν ὦσι, καθώς σύ, Πάτερ, ἐν ἐμοί κἀγώ ἐν σοί, ἵνα καί αὐτοί ἐν ἡμῖν ἕν ὦσιν, ἵνα ὁ κόσμος πιστεύσῃ ὅτι σύ με ἀπέστειλας» (Ἰω. 17, 21). Ἡ ἄμεση συνέχεια ὅμως τοῦ χωρίου, πού παρέχεται στόν ἑπόμενο στίχο 22, ἀποτελεῖ τό νοηματικό «κλειδί» γιά τήν ὀρθή κατανόηση τῆς Ἀρχιερατικῆς προσευχῆς, ἐπειδή στό στίχο 22 γίνονται ἀπό τόν ἴδιο τό Χριστό γνωστές πλέον σέ μᾶς οἱ θεολογικές-ἁγιοπνευματικές προϋποθέσεις γιά τή ζητούμενη ἑνότητα. Ὁ στίχος 22 ἔχει ὡς ἑξῆς: «κἀγώ τήν δόξαν ἥν δέδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς, ἵνα ὦσιν ἕν καθώς ἡμεῖς ἕν» (Ἰω. 17, 22, πρβλ. 24). Ἐδῶ εἶναι φανερό ὅτι οἱ προϋποθέσεις, πού τίθενται βιβλικῶς ἀπό τόν Θεό Λόγο, εἶναι ἡ κοινή καί ἀΐδιος δόξα τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Μέ ἄλλα λόγια, ἡ ἑνότητα τοῦ κτιστοῦ ἀνθρώπου μέ τόν ἄκτιστο Θεό πραγματοποιεῖται μόνον μέ τήν ἄκτιστη θεοποιό ἐνέργεια καί δόξα τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Ἀλλά αὐτή ἡ θεοποιός δόξα παρέχεται διά τοῦ Χριστοῦ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι ἀποκλειστικά καί μόνον στό μυστηριακό σῶμα τοῦ Χριστοῦ, τήν Ἐκκλησία.
Ὅταν ὅμως συμβαίνει οἱ Ρωμαιοκαθολικοί νά ἀπορρίπτουν δογματικῶς τόν ἄκτιστο χαρακτήρα τῆς θεοποιοῦ Χάριτος, τότε ὁποιαδήποτε ἑνότητα καί ἄν πραγματοποιοῦμε μαζί τους εἶναι καί παραμένει μόνο σέ ἀνθρώπινο καί κτιστό ἐπίπεδο. Ὅπως γνωρίζουμε ἀπό τόν θεολόγο τῆς θεοπτίας, ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ, οἱ Ρωμαιοκαθολικοί κάνουν σύγχυση Θεολογίας καί Οἰκονομίας στόν Τριαδικό Θεό, ὁρατός καρπός τῆς ὁποίας εἶναι τό Filioque. Συγκεκριμένα, ἀποκλείοντας τήν ἐμπειρία τῆς ἄκτιστης θείας Χάριτος καί τῆς θεοποιοῦ ἄκτιστης δόξας, ἀρνοῦνται οὐσιαστικά τήν κοινωνία κτιστοῦ καί ἀκτίστου, ἀρνοῦνται δηλαδή τό μυστήριο τῆς πραγματικῆς κοινωνίας Θεοῦ καί ἀνθρώπου[5] ὡς ἐκκλησιαστικό γεγονός. Ἀρνοῦνται στήν
πράξη τήν ἴδια τήν ἔννοια τῆς Ἐκκλησίας. Ὅλα τά παραπάνω συνδέονται ἄρρηκτα μέ τό Filioque, γιά τήν ἀποδοχή τοῦ ὁποίου εἰδικότερα συγχέουν οἱ Ρωμαιοκαθολικοί τά ὑποστατικά μέ τά φυσικά προσόντα τοῦ Θεοῦ καί εἰδικότερα συγχέουν τήν ἀΐδια ἐκπόρευση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ὡς θείου Προσώπου, μέ τή φανέρωση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ὡς κοινῆς ἄκτιστης ἐνέργειας τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Σύμφωνα ὅμως μέ τήν ὀρθόδοξη δογματική διδασκαλία καί τήν ἁγιοπνευματική ἐμπειρία τῆς Ἐκκλησίας μας, αὐτή ἀκριβῶς ἡ ἔκφανση, ὡς Οἰκονομία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, πού φανερώνεται καί λειτουργεῖ ἐκ Πατρός δι’ Υἱοῦ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι, εἶναι ἐκείνη πού μᾶς ἑνοποιεῖ ἀκτίστως μέ τόν Τριαδικό Θεό.Κατά συνέπεια, ἐνόσῳ δέν γίνεται δεκτή ἡ περί ἀκτίστου Χάριτος θεολογία, πράγμα πού ἐκφράζεται θεσμικά καί μέ τό Filioque, δέν εἶναι ἐφικτή καμιά οὐσιαστική, θεολογική, ἐκκλησιολογική καί ἁγιοπνευματική ἑνότητα τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας καί τοῦ Ρωμαιοκαθολικισμοῦ. Οὐσιαστικά δηλαδή δέν ὑπάρχουν οἱ θεολογικές καί ἐκκλησιολογικές προϋποθέσεις, «ὥστε νά ἀνταποκριθῶμεν ἀπό κοινοῦ ἐν ὑπακοῇ εἰς αὐτήν τήν προσευχήν τοῦ Ἰησοῦ», ὅπως θέλουν τά μέλη τῆς Μικτῆς Διεθνοῦς Ἐπιτροπῆς γιά τόν Θεολογικό Διάλογο Ὀρθοδόξων καί Ρωμαιοκαθολικῶν.
2. Στίς ἑπόμενες παραγράφους 2 καί 3 γίνεται ἀναφορά στά κοινά Κείμενα τῆς Μικτῆς Διεθνοῦς Ἐπιτροπῆς ἀπό τό 1980 καί ἑξῆς, τά ὁποῖα ἐσφαλμένως ἀφήνεται νά ἐννοηθεῖ ὅτι εἶναι πλήρως ἀποδεκτά ἀπό τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία. Τοῦτο βεβαίως δέν ἀληθεύει, ἐπειδή, ὡς γνωστόν, ὑπῆρξε σέ κάποιο τουλάχιστον ὀξεία κριτική ἀπό ὁρισμένες τοπικές Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες. Ἄλλωστε, ἀπ’ ὅσο γνωρίζουμε, δέν τοποθετήθηκαν ἐπισήμως στά κοινά αὐτά Κείμενα οἱ τοπικές Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες. Ἐπειδή τό σύστημα διοικήσεως τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας εἶναι συνοδικό, καί ἐπειδή γιά τά παραπάνω Κείμενα δέν ἐλήφθησαν συνοδικές ἀποφάσεις τῶν κατά τόπους Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν, δέν πρέπει νά προβάλλονται τά ἐν λόγῳ Κείμενα ὡς ἐκφράζοντα ὁπωσδήποτε καί τήν πίστη τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας. Στό Κείμενο τῆς Ραβέννας φαίνεται νά γίνεται ἡ λήψη τοῦ ζητουμένου.
Ἐκεῖνο, τό ὁποῖο εἶναι σοβαρότατο ἀπό δογματικῆς ἀπόψεως στίς δύο αὐτές παραγράφους καί τό ὁποῖο διαπερνᾶ ἀξονικά ὅλο τό Κείμενο τῆς Ραβέννας εἶναι ὅτι παρέχεται σαφῶς ἡ ἐντύπωση στόν ἀναγνώστη, πώς ὑπάρχει Μία ἀόριστη, ἀλλά ὑπερκείμενη ὅλων τῶν ἐπί μέρους Ἐκκλησιῶν, Ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ. Αὐτό ὅμως κατανοεῖται μᾶλλον προτεσταντικῶς. Στήν περίπτωση αὐτή φαίνεται νά ἀπορρίπτεται ἡ ὕπαρξη τῆς Μίας ἀδιαίρετης Ἐκκλησίας σέ θεσμικό ἐπίπεδο. Ὅμως παράλληλα γίνεται σαφές, ὅτι μέ τήν ὑπερκείμενη Μία Ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ, πού ἐκτείνεται σ’ ὁλόκληρο τόν κόσμο (Κείμενο τοῦ Μονάχου 1982), κοινωνοῦν ὅλες οἱ κατά τόπους Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες καθώς καί οἱ ἑτερόδοξοι Ρωμαιοκαθολικοί, ὡς νά μήν ὑφίσταται καμία δογματικοῦ χαρακτήρα διαφοροποίηση μεταξύ μας ὡς πρός τήν πίστη, τή δομή καί τή ζωή τῆς Ἐκκλησίας. Ἐδῶ εἶναι ἐμφανής μιά ἰδιότυπη ἀποδοχή ἐξ ἀμφοτέρων τῶν διαλεγόμενων μερῶν τῆς Προτεσταντικῆς θεωρίας τῶν κλάδων (Branch Theory).
Ὁ παρατιθέμενος στήν παράγραφο 3 προβληματισμός γιά τίς ἐκκλησιολογικές καί κανονικές συνέπειες, οἱ ὁποῖες ἀπορρέουν ἀπό τή μυστηριακή φύση τῆς Ἐκκλησίας, θά ἔπρεπε νά ἀφορᾶ ἀποκλειστικά καί μόνο τίς τοπικές Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες. Δέν εἶναι θεολογικῶς ὀρθό, καί εἰδικότερα δέν εἶναι ἐκκλησιολογικῶς ἐπιτρεπτό, νά διερευνοῦν οἱ Ὀρθόδοξοι ἀπό κοινοῦ καί «ἐπί ἴσοις ὅροις» μέ τούς ἑτεροδόξους ζητήματα πού ἀπορρέουν ἀπό τή μυστηριακή φύση τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως εἶναι λ.χ. ἡ θεσμική δομή της. Κάτι τέτοιο δέν μαρτυρεῖται ἀπό τήν Παράδοση τῆς Ἐκκλησίας, οὔτε ὑπάρχει ἱστορικό προηγούμενο τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς. Καί τοῦτο, ἐπειδή τά θεολογικά καί θεσμικά ἐπίπεδα τῆς Ὀρθοδοξίας καί τῆς ἑτεροδοξίας εἶναι ἀσύμπτωτα. Εἶναι φυσιολογικό ἡ δογματική διαφοροποίηση ἀνάμεσα στήν Ὀρθοδοξία καί τόν Ρωμαιοκαθολικισμό νά ἀντανακλᾶται ἀναπόφευκτα ὄχι μόνο στό θεσμικό ἐπίπεδο, ἀλλά καί στή σύνολη ἐκκλησιαστική ζωή τῶν πιστῶν τους.
3. Στό τέλος τῆς εἰσαγωγῆς τοῦ Κειμένου τῆς Ραβέννας γίνεται μιά διευκρινιστική ὑποσημείωση. Τό περιεχόμενο τῆς ὑποσημειώσεως δημιουργεῖ ἔντονο προβληματισμό ὡς πρός τήν ὀρθότητά του. Ἡ ἄποψη τῆς Ὀρθόδοξης Ἀντιπροσωπείας, ὅτι ἡ χρήση τῶν ὅρων: «ἡ Ἐκκλησία», «ἡ ἀνά τόν κόσμον Ἐκκλησία», «ἡ ἀδιαίρετος Ἐκκλησία» καί «τό σῶμα τοῦ Χριστοῦ» στό παρόν Κείμενο «δέν ὑπονομεύει τήν αὐτοαντίληψη τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας ὡς τῆς μίας, ἁγίας, καθολικῆς καί ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας περί τῆς ὁποίας ὁμιλεῖ τό Σύμβολο τῆς Πίστεως», εἶναι ἄκρως μετέωρη ὡς πρός τό περιεχόμενο τοῦ κοινοῦ Κειμένου. Καί τοῦτο, γιατί οἱ συνυπογράφοντες Ρωμαιοκαθολικοί δηλώνουν στήν ἴδια ὑποσημείωση ὅτι ἔχουν «τήν αὐτο-επίγνωση» ὅτι «ἡ μία, ἁγία, καθολική καί ἀποστολική Ἐκκλησία ‘‘ὑφίσταται ἐν τῇ Καθολικῇ Ἐκκλησίᾳ’’(Lumen Gentium, 8)» καί ὅτι «τοῦτο δέν ἀποκλείει τήν ἀναγνώριση ὅτι στοιχεῖα τῆς ἀληθοῦς Ἐκκλησίας εἶναι παρόντα ἐκτός τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας». Ὁ αὐτοπροσδιορισμός τῶν Ὀρθοδόξων καί τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν ἀντίστοιχα εἶναι διαμετρικά ἀντίθετος. Εἶναι κραυγαλέα ἡ διαφωνία τῶν δύο διαλεγομένων μερῶν γιά τήν ταυτότητα τῆς ἐμπειρικῆς, τῆς ἱστορικῆς Ἐκκλησίας. Ἀπό τά παραπάνω εἶναι προφανές ὅτι τό χάσμα ἀνάμεσα στούς Ὀρθοδόξους καί στούς Ρωμαιοκαθολικούς εἶναι στήν πραγματικότητα τεράστιο καί πρός τό παρόν θεολογικῶς ἀγεφύρωτο.
Κατά συνέπεια, κάθε ἄλλη ἐπιμέρους συμφωνία ἔχει πολύ μικρή σημασία, εἶναι συμφωνία ἐξωτερικῶν τύπων, ἀλλά οὐσιαστικά ἀθεμελίωτη καί ἀμφισβητούμενη, γιατί ἡ ὁποιαδήποτε συμφωνία θά πρέπει νά νοηματοδοτεῖται ἀπό τήν ταυτότητα καί τό χαρακτήρα τῆς Ἐκκλησίας, ὡς τοῦ μυστηριακοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ. Εἶναι λογικῶς καί θεολογικῶς παράδοξο, πῶς μέ τίς παραπάνω διαμετρικά ἀντίθετες ἐκκλησιολογικές τοποθετήσεις προέκυψε Κείμενο κοινῆς ἀποδοχῆς γιά τή Μικτή Διεθνῆ Ἐπιτροπή.
ΤΑ ΘΕΜΕΛΙΑ ΤΗΣ ΣΥΝΟΔΙΚΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ
I. Συνοδικότητα
4. Ὅσα ἀναφέρονται στίς παραγράφους 5 καί 6 τοῦ κειμένου γιά τή συνοδικότητα τῆς Ἐκκλησίας ὡς ἀντανακλάσεως τοῦ μυστηρίου τῆς Ἁγίας Τριάδος, προϋποθέτουν σιωπηρῶς ὅτι Ὀρθόδοξοι καί Ρωμαιοκαθολικοί εἴμαστε μέλη τῆς Μίας Ἐκκλησίας, πού ὁρίζει τό Σύμβολο τῆς Νικαίας. Ἡ δογματική ὅμως συνείδηση τῶν Ὀρθοδόξων πιστῶν, ὡς αὐτοσυνειδησία τῆς Ὀρθοδοξίας, ἀλλά καί ἡ λειτουργική πράξη τῆς Ἐκκλησίας μας, πού ἐπιβεβαιώνει αὐτή τήν αὐτοσυνειδησία, περιορίζουν ἀποκλειστικά καί μόνον στούς Ὀρθοδόξους τήν ἰσχύ τῶν γραφομένων στίς δύο παραπάνω παραγράφους τοῦ Κειμένου, θεωρώντας παγίως τούς ἑτεροδόξους ἀκοινώνητους στά μυστήριά της.
5. Ὡς λογική συνέπεια τῶν παραπάνω, τό κοινό Κείμενο, στήν ἑπόμενη παράγραφο 7, προϋποθέτει σαφῶς ὅτι Ὀρθόδοξοι καί Ρωμαιοκαθολικοί ἔχουν τά ἴδια μυστήρια. Ἀλλά κι ἐδῶ προσκρούουμε στή διαφορά τῆς περί Χάριτος δογματικῆς διδασκαλίας. Ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ἔχει καθορίσει δογματικά πώς ἡ Χάρη πού παρέχουν τά μυστήριά της εἶναι ἡ ἄκτιστη καί μεθεκτή θεότητα τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, ἐνῶ οἱ Ρωμαιοκαθολικοί θεωροῦν τή Χάρη αὐτή ὡς κτιστή. Εἶναι φανερό ὅτι τό Κείμενο τῆς Ραβέννας ὁμογενοποιεῖ διαμετρικά ἀντίθετα πράγματα, ὁμογενοποιεῖ δηλαδή τό κτιστό μέ τό ἄκτιστο.
Ἐπιπροσθέτως, ἔχουμε τή γνώμη ὅτι ἡ τελευταία πρόταση τῆς παραγράφου 7 προκαλεῖ ἔντονα τή συνείδηση τῶν Ὀρθοδόξων. Ἡ διατύπωση τοῦ Κειμένου ἔχει ὡς ἑξῆς: «Κοινή μας διδασκαλία εἶναι ὅτι ὁ λαός τοῦ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος ἐδέχθη ‘τό χρῖσμα ἀπό τοῦ Ἁγίου’ (Α΄ Ἰω. 2, 20 καί 27), ἐν κοινωνίᾳ μετά τῶν ποιμένων του, δέν δύναται νά σφάλλῃ εἰς θέματα πίστεως (πρβλ. Ἰω. 16, 13)». Ἐντελῶς αὐθόρμητα ἐδῶ γεννᾶται τό λογικό ἐρώτημα: ἄν ἰσχύει τό παραπάνω λεχθέν, πῶς συνέβει νά σφάλλουν οἱ αἱρετικοί ὅλων τῶν ἐποχῶν πολλαπλῶς σέ θέματα πίστεως; Πῶς συνέβει νά σφάλλουν στήν πίστη Πάπες, ὅπως ὁ Ὀνώριος, καί Πατριάρχες τῆς Ἀνατολῆς, ὅπως ὁ Νεστόριος, οἱ ὁποῖοι ἔχουν καταδικαστεῖ ἀπό Οἰκουμενικές Συνόδους ὡς αἱρετικοί; Πάντως, θά πρέπει νά διευκρινισθεῖ ὅτι καί ὁ ὀρθόδοξος πιστός δέν διασφαλίζεται ἀπό τήν πλάνη μηχανιστικῶς, ἔχοντας λάβει ἁπλῶς τό χρίσμα καί εὑρισκόμενος σέ κοινωνία μέ τούς ποιμένες του. Ἀπό τήν πλάνη διασφαλίζεται ὁ πιστός μόνον ὅταν παραμένει ζωντανός στό σῶμα τῆς Μίας Ἐκκλησίας. Καί παραμένει ζωντανός, ὅταν ἔχει καί ἐνεργό μέσα του τή Χάρη τοῦ Ἁγίου Πνεύματος πού ἔλαβε μέ τό χρίσμα. Αὐτό ὅμως προϋποθέτει ὀρθή πίστη, τήρηση τῶν ἐντολῶν καί μυστηριακή ζωή. Μόνο μέ αὐτές τίς προϋποθέσεις ὁ λαός τοῦ Θεοῦ ἔχει ἐνεργό τήν ὀρθή δογματική συνείδηση τῆς Ἐκκλησίας, ὁπότε εἶναι καί σέ θέση νά ἀνακρίνει τήν πίστη τῶν ποιμένων του καί τότε μόνον νά τούς ἀκολουθεῖ, σύμφωνα μέ ὅσα λέει καί ὁ ἱερός Χρυσόστομος[6], σχολιάζοντας τό χωρίο τοῦ Ἀποστόλου Παύλου: «μνημονεύετε τῶν ἡγουμένων ὑμῶν..., ὧν ἀναθεωροῦντες τήν ἔκβασιν τῆς ἀναστροφῆς μιμεῖσθε τήν πίστιν» (Ἑβρ. 13, 7).
6. Μέ βάση ὅλα ὅσα εἴπαμε μέχρι τώρα, ἠχεῖ προβληματικά ἡ διατύπωση τῆς 8ης παραγράφου. Σημειώνεται σ’ αὐτήν χαρακτηριστικά: «Διακηρύσσοντες τήν πίστιν τῆς Ἐκκλησίας... οἱ ἐπίσκοποι», καί συνεχίζει μέ παράθεση ἀπό τό Κείμενο τοῦ Βάλαμο, παράγραφος 40: «Ὡς διάδοχοι τῶν Ἀποστόλων οἱ ἐπίσκοποι εἶναι ὑπεύθυνοι διά τήν κοινωνίαν ἐν τῇ ἀποστολικῇ πίστει...». Καταρχήν, ποιᾶς Ἐκκλησίας τήν πίστη διακηρύσσουν οἱ ἐπίσκοποι; Τῆς μίας Παγκόσμιας Ἐκκλησίας τοῦ Χριστοῦ, στήν ὁποία μετέχουν ἰσοτίμως Ὀρθόδοξοι καί Ρωμαιοκαθολικοί; Ἄν πρόκειται γι’ αὐτήν τήν ἐκκλησία, τότε γίνεται σαφές πλέον ὅτι οἱ σοβαρότατες διαφορές μας στό δόγμα δέν σημαίνουν τίποτε ἀπό ἐκκλησιολογική ἄποψη. Μιά τέτοια ὅμως θεώρηση ἀντίκειται στό γράμμα καί στό πνεῦμα τῶν ἑπτά Οἰκουμενικῶν Συνόδων, ὅπως προκύπτει ἀπό τήν μελέτη τῶν Πρακτικῶν τους.
Καί ἕνα δεύτερο ἐρώτημα: παραμένουν οἱ ἐπίσκοποι διάδοχοι τῶν Ἀποστόλων, ὅταν ἔμμονα σφάλλουν στό ἐκπεφρασμένο δόγμα τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως λ.χ. οἱ Ρωμαιοκαθολικοί μέ τό Filioque; Ἄλλη ἀλήθεια πάντως ἐκφράζουν ἐδῶ τά Πρακτικά τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων μέ τίς καθαιρέσεις καί τούς ἀφορισμούς τους. Εἶναι γι’ αὐτό πρακτικῶς καί λογικῶς ἀσυνεπές γιά μᾶς τούς Ὀρθοδόξους νά θεωρήσουμε τούς Ρωμαιοκαθολικούς ὡς ἐπισκόπους ὑπευθύνους «διά τήν κοινωνίαν ἐν τῇ ἀποστολικῇ πίστει», ὅταν κατά τούς Ὀρθοδόξους οἱ Ρωμαιοκαθολικοί διά τοῦ Filioque φαλκίδευσαν τήν ἀποστολική πίστη τῆς Ἐκκλησίας.
7. Στίς παραγράφους 9-11 καί 18-33 ἐπαναβεβαιώνεται, ὅτι οἱ ἑκατέρωθεν ἐπίσκοποι θεωροῦνται ὡς ἐπίσκοποι τῆς Μίας Ἐκκλησίας καί οἱ κατά τόπους Ἐκκλησίες ὡς φανέρωση τῆς Μίας καί μόνης Ἐκκλησίας. Γι’ αὐτό καί εὔλογα, ὅπως σημειώνεται στήν παράγραφο 11, «ἡ διακοπή τῆς εὐχαριστιακῆς κοινωνίας σημαίνει τόν τραυματισμό ἑνός ἐκ τῶν οὐσιωδῶν χαρακτηριστικῶν τῆς Ἐκκλησίας, δηλαδή τῆς καθολικότητάς της». Ἡ διατύπωση αὐτή τοῦ Κειμένου τῆς Ραβέννας ἀποτελεῖ πρόκληση στίς συνειδήσεις τῶν Ὀρθοδόξων πιστῶν, ἐπειδή γιά μᾶς ἡ διακοπή τῆς διαμυστηριακῆς κονωνίας μέ τούς Ρωμαιοκαθολικούς θεωρεῖται παγίως ὡς φυσική συνέπεια τῆς μή ταυτότητάς μας μέ αὐτούς ὡς πρός τήν ὀρθή πίστη.
II. Ἐξουσία
8. Στό κεφάλαιο γιά τήν ἐξουσία, παράγραφος 15, λέγει τό κοινό Κείμενο: «Ἡ Ἐκκλησία, διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, τό ὁποῖον εἶναι παρόν ἐν αὐτῇ, αὐθεντικῶς ἑρμηνεύει τήν Ἁγίαν Γραφήν...». Ἐδῶ τίθεται εὔλογα τό ἐρώτημα: Ἡ ἐπίσημη προσθήκη τοῦ Filioque στό Σύμβολο τῆς Πίστεως ἀπό τούς Ρωμαιοκαθολικούς ἀποτελεῖ καί γιά μᾶς τούς Ὀρθοδόξους αὐθεντική ἑρμηνεία τῆς Ἐκκλησίας διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος;
III. Ἡ τριπλῆ πραγμάτωσις τῆς Συνοδικότητας καί τῆς ἐξουσίας
9. Ἡ θεμελιακοῦ χαρακτήρα ἀσυμφωνία τῶν Ὀρθοδόξων μέ τούς Ρωμαιοκαθολικούς στήν Ἐκκλησιολογία τους συναντᾶται στήν παράγραφο 32, ὅταν ὅμως αὐτή συνδυαστεῖ μέ τήν ὑποσημείωση 1 τῆς παραγράφου 4, στήν ὁποία ἤδη ἀναφερθήκαμε. Στήν παράγραφο 32 σημειώνεται τό ἑξῆς: «Συμφώνως πρός τήν θέλησιν τοῦ Χριστοῦ, ἡ Ἐκκλησία εἶναι μία καί ἀδιαίρετος, ἡ αὐτή πάντοτε καί πανταχοῦ. Ἀμφότεραι αἱ πλευραί ὁμολογοῦν εἰς τό Σύμβολον Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως ὅτι ἡ Ἐκκλησία εἶναι μία καί καθολική». Ἄν ὅμως ἰσχύει αὐτό καί γιά τίς δύο πλευρές, τότε σίγουρα μία ἀπό τίς δύο δέν μπορεῖ νά εἶναι Ἐκκλησία, σύμφωνα μέ τόν αὐτοπροσδιορισμό τους πού γίνεται στήν ὑποσημείωση 1, παράγραφος 4, ἐπειδή ἐκεῖ καθεμία διεκδικεῖ τήν αὐθεντικότητα καί ἀποκλειστικότητα τῆς Μίας Ἐκκλησίας. Κατά συνέπεια, ἐμεῖς τουλάχιστον, βλέπουμε ὅτι στήν πραγματικότητα τό ἐκκλησιολογικοῦ χαρακτήρα χάσμα ἀνάμεσα στίς δύο πλευρές εἶναι πρός τό παρόν ἀγεφύρωτο. Καί αὐτό ὀφείλεται, κατά τήν γνώμη μας, στήν ἐσφαλμένη μέθοδο τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου, στήν υἱοθέτηση δηλαδή τοῦ «ἐπί ἴσοις ὅροις» διαλόγου μέ παροῦσες τίς διαφορές στό δόγμα.
10. Ἡ διατύπωση τοῦ κοινοῦ Κειμένου στήν παράγραφο 33, ὅτι «μία τοπική Ἐκκλησία δέν δύναται νά ἀλλοιώσῃ τό Σύμβολον τῆς Πίστεως, τό ὁποῖον διετυπώθη ὑπό τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων», καθώς καί ἡ διατύπωση στήν παράγραφο 35, ὅτι οἱ δογματικές ἀποφάσεις καί διατυπώσεις τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων «εἶναι δεσμευτικαί δι’ ὅλας τάς Ἐκκλησίας καί ὅλους τούς πιστούς, εἰς οἱονδήποτε χρόνον καί τόπον», ἐμφανίζονται νά εἶναι θεωρητικές καί κενές περιεχομένου, ἐφόσον δέν γίνεται καμία ἀναφορά πουθενά στό Κείμενο γιά καταδίκη τοῦ Filioque, ὡς προσθήκης πού ἀντίκειται στίς ἀποφάσεις τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων.
11. Στήν παράγραφο 37 γίνεται λόγος οὐσιαστικά γιά τήν ἐκκλησιαστική δογματική συνείδηση τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ. Ἐδῶ, ἡ λειτουργία τῆς δογματικῆς συνειδήσεως τῶν μελῶν τῆς Μίας Ἐκκλησίας ἐπεκτείνεται «ἐπί ἴσοις ὅροις» καί στούς ἑτεροδόξους. Ἡ ἐπέκταση αὐτή συνιστᾶ εἴτε τήν ἀκύρωση τῆς διαχρονικῆς λειτουργίας τῆς ὀρθῆς (ὀρθόδοξης) δογματικῆς συνειδήσεως εἴτε τό λιγότερο σχετικοποιεῖ ἐπικίνδυνα τή σημασία της. Ὅμως ἡ δογματική συνείδηση ἐξ ὁρισμοῦ δέν μπορεῖ νά λειτουργεῖ ἐκτός τῆς Μίας Ἐκκλησίας, δίνοντας ἔτσι ἄλλοθι ἐγκυρότητας στήν ἑτεροδοξία. Ἡ ὀρθή δογματική συνείδηση εἶναι καρπός τῆς ἐνεργοποιημένης παρουσίας τοῦ Ἁγίου Πνεύματος σ’ ἐκεῖνα τά μέλη τῆς Ἐκκλησίας, πού βιώνουν «ἐν πάσῃ αἰσθήσει» τήν ἄκτιστη θεοποιό Χάρη. Αὐτά τά μέλη τῆς Ἐκκλησίας ἐξέφρασαν πάντοτε τή συνείδηση τοῦ πληρώματος τῆς Ἐκκλησίας, τή διαχρονική δηλαδή ἐκείνη συνείδηση πού εἶναι ἡ ὕψιστη αὐθεντία στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καί ὑπέρκειται τῆς μονομεροῦς αὐθεντίας τῶν ἐπισκόπων ἀλλά καί τῶν συνόδων.[7]
12. Τά μέλη τῆς Μικτῆς Διεθνοῦς Ἐπιτροπῆς στήν παράγραφο 39 ἀποφαίνονται, ὅτι τό Σχίσμα μεταξύ Ἀνατολῆς καί Δύσεως «κατέστησεν ἀδύνατον τήν σύγκλησιν Οἰκουμενικῶν Συνόδων ἐν τῇ αὐστηρᾷ ἐννοίᾳ τοῦ ὅρου». Τοῦτο σημαίνει, ὅτι ἐδῶ καταδικάζεται ὁ Ρωμαιοκαθολικισμός, ἐπειδή ἔχει πραγματοποιήσει μονομερῶς ἄλλες 14 κατ’ αὐτόν Οἰκουμενικές Συνόδους καί ἔχει θεσπίσει νέα δόγματα; Ποιά εἶναι ἡ ἀκριβής σημασία τοῦ «ἐν τῇ αὐστηρᾷ ἐννοίᾳ τοῦ ὅρου»; Κατά τή γνώμη μας, ὁ παραπάνω ἰσχυρισμός τῆς Μικτῆς Ἐπιτροπῆς εἶναι αὐθαίρετος, ὡς ἀτεκμηρίωτος, καί ὀφείλεται μᾶλλον σέ σύγχυση ἐκκλησιολογικοῦ χαρακτήρα. Φαίνεται στήν πράξη ὡς νά μή λαμβάνει ὑπόψη ὅσα ὀρθῶς γράφτηκαν στήν παράγραφο 32 τοῦ Κειμένου, ὅτι δηλαδή «συμφώνως πρός τήν θέλησιν τοῦ Χριστοῦ, ἡ Ἐκκλησία εἶναι μία καί ἀδιαίρετος, ἡ αὐτή πάντοτε καί πανταχοῦ». Κατά συνέπεια, ἡ Ἐκκλησία θά ὑφίσταται ὡς τό ἕνα, τό πλῆρες καί ἀκέραιο Θεανθρώπινο σῶμα ἕως τῆς συντελείας, σύμφωνα μέ τήν ἁγιογραφική μαρτυρία. Καί φυσικά, θά ὑφίσταται μέ ὅλες ἀνεξαιρέτως τίς λειτουργίες της, ἀνεξάρτητα ἀπό τήν ἔκπτωση μεμονωμένων μελῶν της ἤ καί ὁλόκληρων τοπικῶν Ἐκκλησιῶν ἐξαιτίας σχίσματος ἤ αἱρέσεως. Δέν ὑπάρχει καμία πατερική θεμελίωση, κατά τή γνώμη μας, γιά τήν ἀδυναμία πραγματοποιήσεως Οἰκουμενικῶν Συνόδων, ἐξαιτίας σχισμάτων ἤ αἱρέσεων. Ἡ οἰκουμενικότητα δέν εἶναι ἁπλῶς γεωγραφική ἔννοια, ἀλλά καί ποιοτική ἔννοια, ἀκόμη καί ἔννοια διαχρονική.
Ἀντιλαμβανόμαστε τή λογική τοῦ κοινοῦ Κειμένου, ἀλλά δέν συμφωνοῦμε μέ αὐτήν. Ὅλο τό Κείμενο, ὅπως καί ἡ παρούσα παράγραφος, θεωρεῖ ἐσφαλμένα, κατά τή γνώμη μας, ὅτι Ὀρθόδοξοι καί Ρωμαιοκαθολικοί συνιστοῦν τοπικές Ἐκκλησίες, πού βρίσκονται σέ σχίσμα, ἀλλά παρά ταῦτα ἀμφότερες ἀνήκουν στή Μία Ἐκκλησία ἤ, κατά τήν ὑποσημείωση 1, ἔχουν τήν αὐτοσυνειδησία ὅτι κάθε μία συνιστᾶ κατά ἀποκλειστικότητα τή Μία Ἐκκλησία.
Δέν συμφωνοῦμε ἐπιπροσθέτως καί μέ τόν χαρακτηρισμό τοῦ Σχίσματος γιά τόν προσδιορισμό τῆς σχέσεως τῆς Ὀρθόδοξης Ἀνατολῆς μέ τή Λατινική Δύση. Μέ τόν χαρακτηρισμό αὐτό ἐλαχιστοποιοῦνται οἱ διαφορές μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ρωμαιοκαθολικῶν, ἐνῶ εἶναι γνωστό ὅτι πρόκειται γιά μεγάλες δογματικές διαφορές, οἱ ὁποῖες δυστυχῶς πρός τό παρόν δέν ἔγιναν ἀντικείμενο συζητήσεως στούς Θεολογικούς Διαλόγους τῆς Μικτῆς Διεθνοῦς Ἐπιτροπῆς.
13. Θεολογικά, ἀτυχῶς, ἡ Μικτή Διεθνής Ἐπιτροπή στήν παράγραφο 41 θεωρεῖ τήν Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ σήμερα διηρημένη καί κάνει λόγο γιά «τήν περίοδο τῆς ἀδιαιρέτου Ἐκκλησίας», τῆς πρώτης Ἐκκλησίας. Τοῦτο ὅμως εἶναι ἐκκλησιολογικῶς ὄχι μόνον ἀπαράδεκτο, ἀλλά ἔρχεται καί σέ ἐσωτερική ἀντίφαση πρός τό ἴδιο τό κοινό Κείμενο, ἀφοῦ στήν παράγραφο 32, ὅπως εἴδαμε, ἡ Ἐκκλησία θεωρεῖται ὡς «μία καί ἀδιαίρετος».
14. Τό θέμα τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης καί τό εἶδος τοῦ πρωτείου του στήν κοινωνία ὅλων τῶν τοπικῶν Ἐκκλησιῶν προαναγγέλεται στήν παράγραφο 45, ὅτι «ἀναμένεται νά μελετηθῇ εἰς μεγαλύτερον βάθος». Ἐπειδή, ὅπως γνωρίζουμε, προβλέπεται νά συζητηθεῖ στήν ἑπόμενη Συνέλευση τῆς Μικτῆς Διεθνοῦς Ἐπιτροπῆς, δέν θά προχωρήσουμε τώρα σέ θεολογική κριτική τῶν ὅσων ὑπό μορφή προβληματισμῶν γράφονται στό παρόν Κείμενο.
Μόνο τοῦτο θά ποῦμε, ὅτι ποτέ ἡ Ἐκκλησία κατά τήν πρώτη χιλιετία δέν ἀνεγνώρισε στόν ἐπίσκοπο Ρώμης αὐθεντία σέ παγκόσμιο ἐπίπεδο. Ἡ ὑπέρτατη αὐθεντία στήν ἀνά τήν οἰκουμένη Ἐκκλησία ἀσκεῖτο πάντοτε καί μόνον ἀπό τίς Οἰκουμενικές Συνόδους.
Θά θέλαμε ὅμως νά θέσουμε ἐδῶ καί κάποια εὔλογα ἐκκλησιολογικοῦ χαρακτήρα ἐρωτήματα:
Εἶναι δυνατόν ὡς Ὀρθόδοξοι νά δεχθοῦμε τό παπικό πρωτεῖο, ὅπως αὐτό κατανοήθηκε καί ἑρμηνεύτηκε ἀπό τήν Α΄ Βατικανή Σύνοδο;
Μποροῦμε δηλαδή νά δεχθοῦμε τό παπικό πρωτεῖο τῆς λεγόμενης ἐξουσίας-διακονίας, πού λειτουργεῖ στήν πραγματικότητα ὡς ὑπερεκκλησία, ἀφοῦ ὁ Πάπας, ὡς ἀλάθητος ἐκφραστής τῆς συνειδήσεως τῆς Ἐκκλησίας, μπορεῖ νά εἶναι ἀντίθετος ἀκόμη καί μέ τίς ἀποφάσεις μιᾶς Οἰκουμενικῆς Συνόδου;
Εἶναι δυνατόν νά δεχθοῦμε ἕναν ἄνθρωπο στήν Ἐκκλησία ὡς ἀλάθητο; Εἶναι δυνατόν δηλαδή νά δεχθοῦμε ἕναν ἄνθρωπο νά παίρνει τή θέση τοῦ Πνεύματος τῆς Ἀληθείας;
Μποροῦμε νά συνυπάρξουμε ἐκκλησιολογικά μέ τόν Ρωμαιοκαθολικισμό, ὅταν αὐτός -διατηρώντας τό Filioque καί τό παπικό πρωτεῖο τῆς ὑπερεκκλησίας- ἀκυρώνει οὐσιαστικά τήν Ἐκκλησία ὡς «κοινωνία θεώσεως» τοῦ ἀνθρώπου;
Μήπως οἱ Ρωμαιοκαθολικοί μᾶς ἔδωσαν δείγματα ἀλλαγῆς τῆς θεολογίας καί τῆς Ἐκκλησιολογίας τους;
Ἤ μήπως ὁδεύουμε μέ τούς Ρωμαιοκαθολικούς σέ μιά ἑνότητα πλήρους κοινωνίας μεταξύ μας, χωρίς νά ἀφαιρεθεῖ τίποτε τό οὐσιῶδες ἀπό κανέναν, διατηρώντας ἔτσι ἀμοιβαίως τήν διαφορετικότητά μας, ὅπως δηλαδή ὁραματίζεται τήν ἑνότητα αὐτή ὁ Καρδινάλιος κ. Κάσπερ, σύμφωνα μέ τήν συνέντευξή του στό Ἀθηναϊκό Πρακτορεῖο Εἰδήσεων, τόν Νοέμβριο τοῦ 2008; Μία τέτοια ἑνότητα ὅμως μέ πλήρη κοινωνία ἀπό τή μιά καί διαφορετικότητα στό δόγμα ἀπό τήν ἄλλη ἐμφορεῖται ἀπό ὁποιοδήποτε ἄλλο πνεῦμα, ἐκτός ἀπό τό Πνεῦμα τῆς Ἀληθείας. Γι’ αὐτό καί μιά τέτοια ἑνότητα δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει ποτέ στήν Ἐκκλησία.
Σέ τελευταία ἀνάλυση, μήπως αὐτήν τήν οὐνιτικοῦ προτύπου ἑνότητα ζητᾶ ὁ Πάπας μέ τήν ἀναγνώριση τοῦ πρωτείου του ἀπό τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία;
15. Στήν τελευταία παράγραφο 46, τά μέλη τῆς Μικτῆς Διεθνοῦς Ἐπιτροπῆς γιά τόν Θεολογικό Διάλογο δηλώνουν πώς εἶναι πεπεισμένα, ὅτι τό κοινό Κείμενο «παρουσιάζει θετικήν καί σημαντικήν πρόοδον εἰς τόν διάλογόν μας καί ὅτι παρέχει σταθεράν βάσιν διά μελλοντικήν συζήτησιν τοῦ ζητήματος τοῦ πρωτείου εἰς τό παγκόσμιον ἐπίπεδον ἐντός τῆς Ἐκκλησίας». Μετά ὅμως ἀπ’ ὅσα ἐκθέσαμε στήν εἰσήγησή μας, εἶναι προφανές ὅτι ἀμφισβητοῦμε καίρια ὄχι μόνο τήν «θετική καί σημαντική πρόοδο» τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου ἀλλά κυρίως «τήν σταθερή βάση» γιά τήν μελλοντική συζήτηση τοῦ πρωτείου.
Ἡ ἐκφραζόμενη, ἄλλωστε, ἐλπίδα τῶν μελῶν τῆς Μικτῆς Ἐπιτροπῆς «νά οἰκοδομήσωμεν ἐπί τῆς ἤδη ἐπιτευχθείσης συμφωνίας», εἶναι καί παραμένει, κατά τή γνώμη μας, μετέωρη. Καί τοῦτο, ἐπειδή αὐτή ἡ ἐλπίδα ἐπιχειρεῖται νά θεμελιωθεῖ στήν προσευχή τοῦ Χριστοῦ «ἵνα πάντες ἕν ὦσιν...» (Ἰω. 17, 21), τή στιγμή πού ἡ προσευχή τοῦ Χριστοῦ στό βιβλικό κείμενο προϋποθέτει τήν ἀποδοχή καί μετοχή τῶν πιστῶν στήν ἄκτιστη θεία δόξα Του, τῆς ὁποίας τόν ἄκτιστο χαρακτήρα ἀπορρίπτουν οἱ Ρωμαιοκαθολικοί. Παραμένει ὅμως μετέωρη ἡ ἐλπίδα καί γιατί ἡ «ὑπακοή στό Ἅγιο Πνεῦμα», τήν ὁποία ἐπικαλοῦνται, προϋποθέτει θεολογικά τήν Πνευματολογία τῆς πρώτης χιλιετίας, ἡ ὁποία ἀνατρέπεται κατάφορα ἀπό τήν παραμονή τοῦ Filioque στό Σύμβολο Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως.
Εἶναι γι’ αὐτό σαφής καί προφανής ἡ ἀντίφαση, μέ τήν ὁποία ὁλοκληρώνεται τό Κείμενο. Ὁμολογεῖται καί ἀπό τά δύο μέρη ὡς κοινή ἡ πίστη τους, παρά τό γεγονός ὅτι, σύμφωνα μέ τήν αὐτοσυνειδησία τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, ἡ διακοπή τῆς διαμυστηριακῆς κοινωνίας τους ὀφείλεται οὐσιαστικά στίς δογματικές ἀποκλίσεις τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν ἀπό τήν κοινή πίστη τῶν πρώτων χριστιανικῶν αἰώνων.
Γ΄ ΕΠΙΛΟΓΟΣ-ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Συνοψίζοντας τήν κριτική μας στά προβληματικά σημεῖα τοῦ κοινοῦ Κειμένου τῆς Ραβέννας ἀπό ὀρθόδοξη ἄποψη, θά μπορούσαμε νά ποῦμε τά ἑξῆς:
Στό κοινό Κείμενο ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησιολογία ἐπεκτείνεται καί ἐφαρμόζεται ἀνεπίτρεπτα καί στούς ἑτεροδόξους. Αὐτό γίνεται ἀπροϋπόθετα, χωρίς δηλαδή νά λαμβάνονται ὑπόψη οἱ ὑφιστάμενες δογματικές διαφορές, πράγμα πού νομιμοποιεῖ ἐκκλησιολογικά τήν ἑτεροδοξία καί τήν ἐξισώνει μέ τήν Ὀρθοδοξία.
Ὁ ἐκκλησιολογικός αὐτός νεωτερισμός διαποτίζει ὅλο τό κοινό Κείμενο καί ἐκβάλλει σέ ἐπιμέρους ἐκκλησιολογικές παραδοξότητες,[8] οἱ ὁποῖες ἀλλοιώνουν τήν ἕως τώρα αὐτοσυνειδησία τῆς Ὀρθοδοξίας. Τό κοινό Κείμενο δηλαδή φαίνεται νά προϋποθέτει σαφῶς, ὅτι Ὀρθόδοξοι καί Ρωμαιοκαθολικοί ἀνήκουν στή «Μία Ἐκκλησία» καί ὅτι οἱ Ρωμαιοκαθολικοί ἔχουν κοινή μέ μᾶς ἀποστολική πίστη, παρά τήν ταύτιση οὐσίας καί ἐνέργειας στό Θεό, παρά τό Filioque, παρά τήν ἐσφαλμένη δογματική διδασκαλία τους γιά τόν κτιστό χαρακτήρα τῆς ἄκτιστης καί θεοποιοῦ Χάριτος. Ὅλα τά παραπάνω, στά ὁποῖα παραμένουν σταθερά μέχρι σήμερα οἱ Ρωμαιοκαθολικοί, ἀκυρώνουν στήν πράξη τό χαρακτήρα τῆς Ἐκκλησίας ὡς «κοινωνίας θεώσεως»[9], μέ τήν ὀντολογική σ
ημασία τοῦ ὅρου, πραγματική δηλαδή καί ὄχι συμβολική μετοχή τοῦ ἀνθρώπου στή θεία ζωή. Ἀκυρώνουν ὅμως ταυτόχρονα καί τόν οὐσιαστικό χαρακτήρα τῶν μυστηρίων της.Στηριζόμενοι στή διατύπωση τοῦ κοινοῦ Κειμένου -καί χωρίς νά ἐπεκταθοῦμε στίς ἄλλες δογματικές διαφοροποιήσεις τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν, οἱ ὁποῖες ἀναφέρονται στό πρωτεῖο, τό ἀλάθητο, τό καθαρτήριο πῦρ, τήν ἄσπιλη σύλληψη κ.λπ. -μποροῦμε ἀσφαλῶς νά ὑποστηρίξουμε ὅτι ἡ βάση τοῦ διαλόγου, θεολογικῶς κρινόμενη, εἶναι, δυστυχῶς, τελείως ἐσφαλμένη. Καί τοῦτο, γιατί παραμερίστηκαν θεμελιώδεις βιβλικές καί πατερικές προδιαγραφές-προϋποθέσεις. Γι’ αὐτό καί ἡ οὐσιαστική ἀποτυχία τοῦ πραγματικοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου εἶναι προδικασμένη. Ὁ Θεολογικός Διάλογος ὁδήγησε ἤδη τή Μικτή Διεθνῆ Ἐπιτροπή σέ κατάθεση 10 κοινῶν Κειμένων χωρίς τίς παραπάνω προϋποθέσεις, ἀφοῦ σέ κανένα κοινό Κείμενο δέν γίνεται λόγος γιά σαφῆ καταδίκη τῶν καινοφανῶν δογμάτων τοῦ Ρωμαιοκαθολικισμοῦ, ὅπως λ.χ. τοῦ Filioque. Τήν πρακτική αὐτή βλέποντας μέ ἔκδηλη πνευματική ἀνησυχία ὁ μακαριστός Γέροντας π. Παΐσιος ὁ Ἁγιορείτης, παρατήρησε εὔστοχα καί προφητικά: «Γιά ἀλλοῦ ξεκινήσαμε καί ἀλλοῦ πηγαίνουμε, χωρίς νά τό καταλαβαίνουμε, ὅταν δέν ἀκολουθοῦμε τά χνάρια τῶν Ἁγίων Πατέρων».
Ἀπό τίς ἀρχές τοῦ 20οῦ αἰώνα, μέ τή γνωστή Πατριαρχική Ἐγκύκλιο τοῦ 1920, ἄρχισε νά παραμερίζεται οὐσιαστικά ἡ σύσταση τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ πρός τούς Ρωμαιοκαθολικούς καί νά υἱοθετοῦνται ἄλλες προϋποθέσεις γιά τό Θεολογικό Διάλογο μέ τούς ἑτεροδόξους. Ἔτσι, ἐγκαινιάστηκε μιά ἄλλη μή Πατερική πορεία, μέ ἀναπόφευκτη συνέπεια τώρα «νά πηγαίνουμε ἀλλοῦ, χωρίς (ἴσως) νά τό καταλαβαίνουμε». Τό Κείμενο τῆς Ραβέννας, μέ τή θεολογική κριτική τοῦ ὁποίου ἀσχοληθήκαμε, παρουσιάζει εὔγλωττα τίς ἀρνητικές συνέπειες τῶν ἐσφαλμένων προϋποθέσεων τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου καί προδιαγράφει τό ποιόν καί τοῦ ἑπομένου κοινοῦ Κειμένου τόν Ὀκτώβριο στήν Κύπρο, ἐκτός καί ἄν στό μεταξύ ἀλλάξουν οἱ προϋποθέσεις τοῦ Διαλόγου.
_______________________________
[1] Ἡ συμφωνία τῆς πίστεως ἐδῶ δέν θά πρέπει νά νοηθεῖ ὡς τυπική ἁπλῶς ἀποδοχή τῆς ἀποκαλυφθείσας ἀλήθειας, ἀλλά θά πρέπει νά νοηθεῖ καί δυναμικά, ὡς ἐνεργός μετοχή ὅλων μας στήν ἄκτιστη θεία δόξα, ἐδῶ καί τώρα. Αὐτή ὅμως ἡ ἐνεργός μετοχή στήν ἄκτιστη θεία Χάρη καί δόξα τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ προϋποθέτει ὁπωσδήποτε ὄχι μόνο τήν ἀπόλυτη ταυτότητα τῆς ὀρθῆς πίστεως, ἀλλά καί τά θεουργά μυστήρια, μαζί μέ τήν ἔμπονη ἀγαπητική τήρηση τῶν ἐντολῶν.
[2] Βλ. Περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 4, 27-31, Π. Χρήστου, τ. Α΄, σ. 31: «Ἦν οὖν ἄρα τῶν δικαιοτάτων μηδέ λόγον ἀξιοῦν ὑμᾶς, εἰ μή τοῦ προστιθέναι τῷ ἱερῷ συμβόλῳ παύσησθε, τῆς δέ παρ’ ὑμῶν προσθήκης παρ’ ὑμῶν ἐκβεβλημένης πρότερον, ἔπειτα ζητεῖν, εἰ καί ἐκ τοῦ υἱοῦ ἤ οὐχί καί ἐκ τοῦ υἱοῦ τό πνεῦμα τό ἅγιον, καί τό ἀναφέν τοῖς θεοφόροις συνδοκοῦν κυροῦν».
[3] Εἶναι σαφές ἀπό τήν Ἁγία Γραφή, ὅτι πρίν τήν ἀποδοχή τῆς πίστεως τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τούς ἑτεροδόξους ὁ Ἀπόστολος Παῦλος μιλᾶ ὄχι γιά θεολογικό διάλογο ἀλλά γιά παραίνεση καί νουθεσία μέ σαφεῖς περιορισμούς (ἕως δύο φορές). Βλ. Τίτ. 3,10: «αἱρετικόν ἄνθρωπον μετά μίαν καί δευτέραν νουθεσίαν παραιτοῦ, ὅτι ἐξέστραπται ὁ τοιοῦτος ὤν αὐτοκατάκριτος». Ἐδῶ πρόκειται γιά συμβουλή μέ εὐσπλαχνικό, παρηγορητικό, ἐνθαρρυντικό καί ταπεινό τρόπο, χωρίς φανατισμό καί μισαλλοδοξία, γιά τήν ἐπάνοδο στήν βιούμενη ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι ἐκκλησιαστική ἀλήθεια, στήν πίστη τῶν Ἀποστόλων καί τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας.
[4] Βλ. Μ. Ἀθανασίου, Περί τῶν γεγενημένων παρ’ Ἀρειανῶν 36, Β.Ε.Π. 31, 260-261: «Οὐ γάρ οἷόν τε συνόδῳ συναριθμηθῆναι τούς περί πίστιν ἀσεβοῦντας, οὐδέ προκρίνεσθαι πράγματος ἐξέτασιν τῆς περί πίστεως ἐξετάσεως. Χρή γάρ πρῶτον πᾶσαν περί τῆς πίστεως διαφωνίαν ἐκκόπτεσθαι καί τότε τήν περί τῶν πραγμάτων ἔρευναν ποιεῖσθαι. Καί γάρ ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός οὐ πρότερον ἐθεράπευσε τούς πάσχοντας, πρίν ἄν δείξωσι καί εἴπωσιν ὁποίαν πίστιν εἶχον εἰς αὐτόν. Ταῦτα παρά τῶν Πατέρων ἐμάθομεν...». Ὁ Χριστός δηλαδή καί ἡ Ἐκκλησία Του ἐνεργοῦν θεραπευτικά μόνο μέ τήν προϋπόθεση τῆς ὀρθῆς καί θερμῆς πίστεως. Πρβλ. Μάρκ. 9, 23-25.
[5] Ἡ ἄποψη ὅτι δέν ὑπάρχει πραγματική κοινωνία Θεοῦ καί ἀνθρώπου, κατά τόν ἅγιο Συμεών τόν Νέο Θεολόγο, «πᾶσαν ἀνατρέπει τοῦ Θεοῦ καί Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τήν οἰκονομίαν καί φανερῶς ἀπαρνεῖται τήν ἀνακαίνισιν τῆς φθαρείσης εἰκόνος» (Κατηχήσεις 32, 49-58, SC τ. 113, σ. 242).
[6] Βλ. Ὑπόμνημα εἰς τήν πρός Ἑβραίους Ἐπιστολήν, Ὁμιλία ΙΔ΄,1, ΕΠΕ 25, σ. 372: «Πῶς οὖν ὁ Παῦλος φησι· ‘πείθεσθε τοῖς ἡγουμένοις ὑμῶν καί ὑπείκετε’; Ἀνωτέρω εἰπών, ‘ὧν ἀναθεωροῦντες τήν ἔκβασιν τῆς ἀναστροφῆς μιμεῖσθε τήν πίστιν’, τότε εἶπε, ‘πείθεσθε τοῖς ἡγουμένοις ὑμῶν καί ὑπείκετε’. Τί οὖν, φησίν, ὅταν πονηρός ᾖ, καί μή πειθώμεθα; Πονηρός, πῶς λέγεις; εἰ μέν πίστεως ἕνεκεν, φεῦγε αὐτόν καί παραίτησαι, μή μόνον ἄν ἄνθρωπος ᾖ, ἀλλά κἄν ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦ κατιών· εἰ δέ βίου ἕνεκεν, μή περιεργάζου. Καί τοῦτο οὐκ οἴκοθεν λέγω τό ὑπόδειγμα, ἀλλ’ ὑπό τῆς θείας Γραφῆς..., ἐπεί καί τό ‘μή κρίνετε, ἵνα μή κριθῆτε’, περί βίου ἐστίν, οὐ περί πίστεως».
[7] Βλ. Ἐγκύκλιος τῶν τεσσάρων Πατριαρχῶν τῆς Ἀνατολῆς πρός τόν Πάπα Πίον Θ΄ (1848): «παρ’ ἡμῖν οὔτε Πατριάρχαι οὔτε Σύνοδοι ἐδυνήθησάν ποτε εἰσαγαγεῖν νέα, διότι ὁ ὑπερασπιστής τῆς θρησκείας ἐστίν αὐτό τό σῶμα τῆς Ἐκκλησίας, ἤτοι αὐτός ὁ λαός, ὅστις θέλει τό θρήσκευμα αὐτοῦ αἰωνίως ἀμετάβλητον καί ὁμοειδές τῷ τῶν Πατέρων αὐτοῦ», στό Ἰ. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Β΄, Ἀθῆναι 1961, σ. 920. Πρβλ. Ἀρχιμ. Γεωργίου Καψάνη, Ἡ ποιμαντική διακονία κατά τούς ἱερούς Κανόνας, Πειραιεύς 1976, σ. 110-112: «Ὅσον ἀφορᾷ δέ εἰς τήν διοίκησιν καί τήν διδασκαλίαν ἡ συμμετοχή τοῦ λαοῦ εἶναι θεμελιώδης ἐφ’ ὅσον οὗτος, χαρισματοῦχος ὤν καί διδακτός Θεοῦ, ἀποτελεῖ μετά τοῦ κλήρου τήν ἀγρυπνοῦσαν συνείδησιν τῆς Ἐκκλησίας, ἥτις μαρτυρεῖ (κρίνει, διακρίνει, ἐγκρίνει καί ἀποδέχεται, ἤ κατακρίνει καί ἀπορρίπτει) τήν διδασκαλίαν καί τάς πράξεις τῆς ἱεραρχίας, ὡς ἀπεφάνθησαν καί οἱ Πατριάρχαι τῆς Ἀνατολῆς ἐν τῇ Ἐγκυκλίῳ αὐτῶν τῆς 6ης Μαΐου 1948». Σχετικῶς βλ. Μητροπολίτη Ἱεροθέου Βλάχου, Ἀνατολικά, τόμ. Α΄, σ. 381-382, καί Πρωτ. Θεοδώρου Ζήση, Ἡ Ἱερά Σύνοδος καί ὁ Πάπας, Θεσ/νίκη 2001.
[8] Λ.χ. συνοδικότητα μέ ὀρθοδόξους καί ἑτεροδόξους ἰσότιμα - ταυτότητα μυστηρίων Ὀρθοδόξων καί ἑτεροδόξων -ἐπέκταση τῆς δογματικῆς συνειδήσεως στούς ἑτεροδόξους - «τραυματισμός» τῆς καθολικότητας τῆς Ἐκκλησίας, ἐξαιτίας διακοπῆς τῆς εὐχαριστιακῆς κοινωνίας - ἀποστολική διαδοχή - διηρημένη ἡ Μία Ἐκκλησία.
[9] Γιά τούς Ὀρθοδόξους Ἐκκλησία εἶναι τό μυστηριακό σῶμα τοῦ Χριστοῦ, πού τό συνιστοῦν ὁ λαός τοῦ Θεοῦ μέ τήν ἡγεσία του ὡς «κοινωνία θεώσεως». Ἡ Ἐκκλησία, ὅταν παύει νά λειτουργεῖ ὡς «κοινωνία θεώσεως», παύει νά ὑπάρχει καί ὡς Ἐκκλησία. Ὁ ἄνθρωπος σώζεται, ὅταν ἐλευθερώνεται ἀπό τή φθορά καί τό θάνατο. Καί αὐτό πραγματοποιεῖται μόνο μέ τήν προσωπική μετοχή στήν ἄκτιστη θεία ζωή, πού παρέχεται μόνο στήν Ἐκκλησία ὡς «κοινωνίας θεώσεως». Βλ. σχετικά Γ. Μαντζαρίδη, «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στήν ἱστορία καί τό παρόν», στό συλλογικό τόμο τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Βατοπαιδίου, Πρακτικά Διεθνῶν Ἐπιστημονικῶν Συνεδρίων Ἀθηνῶν καί Λεμεσοῦ, Ἅγιον Ὄρος 2000, σελ. 59.
[1] Ἡ συμφωνία τῆς πίστεως ἐδῶ δέν θά πρέπει νά νοηθεῖ ὡς τυπική ἁπλῶς ἀποδοχή τῆς ἀποκαλυφθείσας ἀλήθειας, ἀλλά θά πρέπει νά νοηθεῖ καί δυναμικά, ὡς ἐνεργός μετοχή ὅλων μας στήν ἄκτιστη θεία δόξα, ἐδῶ καί τώρα. Αὐτή ὅμως ἡ ἐνεργός μετοχή στήν ἄκτιστη θεία Χάρη καί δόξα τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ προϋποθέτει ὁπωσδήποτε ὄχι μόνο τήν ἀπόλυτη ταυτότητα τῆς ὀρθῆς πίστεως, ἀλλά καί τά θεουργά μυστήρια, μαζί μέ τήν ἔμπονη ἀγαπητική τήρηση τῶν ἐντολῶν.
[2] Βλ. Περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 4, 27-31, Π. Χρήστου, τ. Α΄, σ. 31: «Ἦν οὖν ἄρα τῶν δικαιοτάτων μηδέ λόγον ἀξιοῦν ὑμᾶς, εἰ μή τοῦ προστιθέναι τῷ ἱερῷ συμβόλῳ παύσησθε, τῆς δέ παρ’ ὑμῶν προσθήκης παρ’ ὑμῶν ἐκβεβλημένης πρότερον, ἔπειτα ζητεῖν, εἰ καί ἐκ τοῦ υἱοῦ ἤ οὐχί καί ἐκ τοῦ υἱοῦ τό πνεῦμα τό ἅγιον, καί τό ἀναφέν τοῖς θεοφόροις συνδοκοῦν κυροῦν».
[3] Εἶναι σαφές ἀπό τήν Ἁγία Γραφή, ὅτι πρίν τήν ἀποδοχή τῆς πίστεως τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τούς ἑτεροδόξους ὁ Ἀπόστολος Παῦλος μιλᾶ ὄχι γιά θεολογικό διάλογο ἀλλά γιά παραίνεση καί νουθεσία μέ σαφεῖς περιορισμούς (ἕως δύο φορές). Βλ. Τίτ. 3,10: «αἱρετικόν ἄνθρωπον μετά μίαν καί δευτέραν νουθεσίαν παραιτοῦ, ὅτι ἐξέστραπται ὁ τοιοῦτος ὤν αὐτοκατάκριτος». Ἐδῶ πρόκειται γιά συμβουλή μέ εὐσπλαχνικό, παρηγορητικό, ἐνθαρρυντικό καί ταπεινό τρόπο, χωρίς φανατισμό καί μισαλλοδοξία, γιά τήν ἐπάνοδο στήν βιούμενη ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι ἐκκλησιαστική ἀλήθεια, στήν πίστη τῶν Ἀποστόλων καί τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας.
[4] Βλ. Μ. Ἀθανασίου, Περί τῶν γεγενημένων παρ’ Ἀρειανῶν 36, Β.Ε.Π. 31, 260-261: «Οὐ γάρ οἷόν τε συνόδῳ συναριθμηθῆναι τούς περί πίστιν ἀσεβοῦντας, οὐδέ προκρίνεσθαι πράγματος ἐξέτασιν τῆς περί πίστεως ἐξετάσεως. Χρή γάρ πρῶτον πᾶσαν περί τῆς πίστεως διαφωνίαν ἐκκόπτεσθαι καί τότε τήν περί τῶν πραγμάτων ἔρευναν ποιεῖσθαι. Καί γάρ ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός οὐ πρότερον ἐθεράπευσε τούς πάσχοντας, πρίν ἄν δείξωσι καί εἴπωσιν ὁποίαν πίστιν εἶχον εἰς αὐτόν. Ταῦτα παρά τῶν Πατέρων ἐμάθομεν...». Ὁ Χριστός δηλαδή καί ἡ Ἐκκλησία Του ἐνεργοῦν θεραπευτικά μόνο μέ τήν προϋπόθεση τῆς ὀρθῆς καί θερμῆς πίστεως. Πρβλ. Μάρκ. 9, 23-25.
[5] Ἡ ἄποψη ὅτι δέν ὑπάρχει πραγματική κοινωνία Θεοῦ καί ἀνθρώπου, κατά τόν ἅγιο Συμεών τόν Νέο Θεολόγο, «πᾶσαν ἀνατρέπει τοῦ Θεοῦ καί Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τήν οἰκονομίαν καί φανερῶς ἀπαρνεῖται τήν ἀνακαίνισιν τῆς φθαρείσης εἰκόνος» (Κατηχήσεις 32, 49-58, SC τ. 113, σ. 242).
[6] Βλ. Ὑπόμνημα εἰς τήν πρός Ἑβραίους Ἐπιστολήν, Ὁμιλία ΙΔ΄,1, ΕΠΕ 25, σ. 372: «Πῶς οὖν ὁ Παῦλος φησι· ‘πείθεσθε τοῖς ἡγουμένοις ὑμῶν καί ὑπείκετε’; Ἀνωτέρω εἰπών, ‘ὧν ἀναθεωροῦντες τήν ἔκβασιν τῆς ἀναστροφῆς μιμεῖσθε τήν πίστιν’, τότε εἶπε, ‘πείθεσθε τοῖς ἡγουμένοις ὑμῶν καί ὑπείκετε’. Τί οὖν, φησίν, ὅταν πονηρός ᾖ, καί μή πειθώμεθα; Πονηρός, πῶς λέγεις; εἰ μέν πίστεως ἕνεκεν, φεῦγε αὐτόν καί παραίτησαι, μή μόνον ἄν ἄνθρωπος ᾖ, ἀλλά κἄν ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦ κατιών· εἰ δέ βίου ἕνεκεν, μή περιεργάζου. Καί τοῦτο οὐκ οἴκοθεν λέγω τό ὑπόδειγμα, ἀλλ’ ὑπό τῆς θείας Γραφῆς..., ἐπεί καί τό ‘μή κρίνετε, ἵνα μή κριθῆτε’, περί βίου ἐστίν, οὐ περί πίστεως».
[7] Βλ. Ἐγκύκλιος τῶν τεσσάρων Πατριαρχῶν τῆς Ἀνατολῆς πρός τόν Πάπα Πίον Θ΄ (1848): «παρ’ ἡμῖν οὔτε Πατριάρχαι οὔτε Σύνοδοι ἐδυνήθησάν ποτε εἰσαγαγεῖν νέα, διότι ὁ ὑπερασπιστής τῆς θρησκείας ἐστίν αὐτό τό σῶμα τῆς Ἐκκλησίας, ἤτοι αὐτός ὁ λαός, ὅστις θέλει τό θρήσκευμα αὐτοῦ αἰωνίως ἀμετάβλητον καί ὁμοειδές τῷ τῶν Πατέρων αὐτοῦ», στό Ἰ. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Β΄, Ἀθῆναι 1961, σ. 920. Πρβλ. Ἀρχιμ. Γεωργίου Καψάνη, Ἡ ποιμαντική διακονία κατά τούς ἱερούς Κανόνας, Πειραιεύς 1976, σ. 110-112: «Ὅσον ἀφορᾷ δέ εἰς τήν διοίκησιν καί τήν διδασκαλίαν ἡ συμμετοχή τοῦ λαοῦ εἶναι θεμελιώδης ἐφ’ ὅσον οὗτος, χαρισματοῦχος ὤν καί διδακτός Θεοῦ, ἀποτελεῖ μετά τοῦ κλήρου τήν ἀγρυπνοῦσαν συνείδησιν τῆς Ἐκκλησίας, ἥτις μαρτυρεῖ (κρίνει, διακρίνει, ἐγκρίνει καί ἀποδέχεται, ἤ κατακρίνει καί ἀπορρίπτει) τήν διδασκαλίαν καί τάς πράξεις τῆς ἱεραρχίας, ὡς ἀπεφάνθησαν καί οἱ Πατριάρχαι τῆς Ἀνατολῆς ἐν τῇ Ἐγκυκλίῳ αὐτῶν τῆς 6ης Μαΐου 1948». Σχετικῶς βλ. Μητροπολίτη Ἱεροθέου Βλάχου, Ἀνατολικά, τόμ. Α΄, σ. 381-382, καί Πρωτ. Θεοδώρου Ζήση, Ἡ Ἱερά Σύνοδος καί ὁ Πάπας, Θεσ/νίκη 2001.
[8] Λ.χ. συνοδικότητα μέ ὀρθοδόξους καί ἑτεροδόξους ἰσότιμα - ταυτότητα μυστηρίων Ὀρθοδόξων καί ἑτεροδόξων -ἐπέκταση τῆς δογματικῆς συνειδήσεως στούς ἑτεροδόξους - «τραυματισμός» τῆς καθολικότητας τῆς Ἐκκλησίας, ἐξαιτίας διακοπῆς τῆς εὐχαριστιακῆς κοινωνίας - ἀποστολική διαδοχή - διηρημένη ἡ Μία Ἐκκλησία.
[9] Γιά τούς Ὀρθοδόξους Ἐκκλησία εἶναι τό μυστηριακό σῶμα τοῦ Χριστοῦ, πού τό συνιστοῦν ὁ λαός τοῦ Θεοῦ μέ τήν ἡγεσία του ὡς «κοινωνία θεώσεως». Ἡ Ἐκκλησία, ὅταν παύει νά λειτουργεῖ ὡς «κοινωνία θεώσεως», παύει νά ὑπάρχει καί ὡς Ἐκκλησία. Ὁ ἄνθρωπος σώζεται, ὅταν ἐλευθερώνεται ἀπό τή φθορά καί τό θάνατο. Καί αὐτό πραγματοποιεῖται μόνο μέ τήν προσωπική μετοχή στήν ἄκτιστη θεία ζωή, πού παρέχεται μόνο στήν Ἐκκλησία ὡς «κοινωνίας θεώσεως». Βλ. σχετικά Γ. Μαντζαρίδη, «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στήν ἱστορία καί τό παρόν», στό συλλογικό τόμο τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Βατοπαιδίου, Πρακτικά Διεθνῶν Ἐπιστημονικῶν Συνεδρίων Ἀθηνῶν καί Λεμεσοῦ, Ἅγιον Ὄρος 2000, σελ. 59.
ΜΠΡΑΒΟ ΣΤΟΝ κ.ΚΑΘΗΓΗΤΗ!
ΑπάντησηΔιαγραφήΑΞΙΟΣ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ!
Εύγε κ. Καθηγητά. Μέσα σε μία εισήγηση καταφέρατε με ορθόδοξη συνείδηση και ομολογιακό φρόνημα να αναδείξετε όλα τα αντορθόδοξα σημεία του Κειμένου της Ραβέννας, αλλά και του οικουμενικού διαλόγου συνολικά.
ΑπάντησηΔιαγραφήΟ Θεός να σας ευλογεί και να σας ενδυναμώνει